פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:ה׳

מהדורה: ספר דרך חיים, נלקט ונערך על ידי יהושע דוד בן הרב יחזקאל הרטמן. מכון ירושלים, תשס"ז

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:ד׳ פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:ו׳ »

5 רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ אוֹמֵר, הַלּוֹמֵד תּוֹרָה עַל מְנָת לְלַמֵּד, מַסְפִּיקִין בְּיָדוֹ לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד. וְהַלּוֹמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת, מַסְפִּיקִין בְּיָדוֹ לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד לִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת.

6 רַבִּי צָדוֹק אוֹמֵר, אַל תַּעֲשֵׂם עֲטָרָה לְהִתְגַּדֵּל בָּהֶם, וְלֹא קַרְדֹּם לַחְפּוֹר בָּהֶם. וְכָךְ הָיָה הִלֵּל אוֹמֵר, וּדְאִשְׁתַּמֵּשׁ בְּתַגָּא, חֳלָף. הָא לָמַדְתָּ, כָּל הַנֶּהֱנֶה מִדִּבְרֵי תוֹרָה, נוֹטֵל חַיָּיו מִן הָעוֹלָם:

7 הלומד על מנת ללמד וכו'. יש לשאול, מה שאמר 'הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד', אם הדין גם כן כך בכל מצוה, שאם כתב ספר תורה מספיקין בידו ללמוד בה, ואם בנה בית הכנסת להתפלל, מספיקין בידו להתפלל שם, וכן שאר מצות, אם כן מאי שנא שאמרו* זה אצל תלמוד תורה. ואם אין הדבר כך בשאר מצות, מה טעם שיהיה זה בלמוד התורה. ועוד, דרישא משמע שכונתו רק ללמוד, ואינו מבקש לעשות המצות, והיה ראוי לדמותו למי* ש"חכמתו מרובים ממעשיו שאין חכמתו מתקיימת" למעלה פ"ג מ"ט, וכאן אנו אומרים ש"מספיקין בידו ללמוד וללמד". ועוד, מה טעם מי שהוא לומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד* גם כן, ואילו הלומד על מנת ללמד, אין מספיקין בידו לעשות. ועוד קשה, למה לא אמר 'הלומד מספיקין בידו ללמוד', שאם רצה ללמוד מסכתא אחת, מספיקין בידו ללמוד אותה המסכתא שחפץ ללמוד.

8 כבר התבאר לך, כי סדר המאמרים הוא כפי החכמים אשר היו בזמן אחד, או קרובים להיות בזמן אחד, ואין צריך יותר. ואם אתה רוצה לומר כי סדר המאמרים מצד עצמם, לא מצד האומר, יש לך לומר כי מפני שזכר לפני זה העונש הגדול בחלול השם, זכר כאן השכר אשר מעשיו לשמו יתברך ולכבודו. ולכך התחיל לומר מי שלמד על מנת ללמד, או מי שלמד על מנת לעשות, כי אלו שניהם כונתם לשם שמים. לא מי שלמד כדי לקנות הידיעה, שאין זה מורה שהוא עושה לשם שמים לכבוד השם יתברך, כי כל אדם רוצה להבין ולידע, מפני שהחכמה נכספת לכל, ולא לשמה לכבוד הקב"ה. ומכל שכן אם לומד על מנת שיקרא 'רבי'. אבל מי שלמד על מנת ללמד אחרים, או לעשות, דודאי כונתו לשם שמים, לא לדעת בלבד. ולכך מספיקין בידו כפי אשר היתה מחשבתו, כי מאחר שכונתו לשם שמים, מסייעין אותו מלמעלה, כך יש לפרש.

9 אמנם יש עוד טעם, כי התורה מצד עצמה ראויה שתהא נמצאת בעולם ביותר ממה שנמצאו הדברים הגשמיים, אשר אין ראוי להם המציאות כמו הדבר שהוא שכלי, שראוי לתורה המציאות. וזה כי התורה היא הטוב בעצמה, שנאמר משלי ד, ב "כי לקח טוב נתתי לכם". והטוב ראוי שימצא כמו שכתבנו כי לכך נאמר בכל מעשה בראשית בראשית פרק א "כי טוב", לומר לך כי הטוב ראוי שיהיה נמצא. ועוד, כי הדברים השכלים ראוי להם המציאות ביותר, ודבר זה בארנו בכמה מקומות גם כן, כי אין ההעדר דבק בדברים השכלים. והרי כתיב בתורה דברים ל, כ "כי היא חייך ואורך ימיך", ואם כן ראוי המציאות אל התורה, באשר היא נותנת המציאות. רק כי מצד העולם הזה שהוא גשמי, ורחוק העולם הזה מן השכלי, לכך לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי. אבל תיכף, טרם נקרא, והתחתונים מתעוררים אל התורה השכלית, והיא תענה לומר הנני. כי ראוי המציאות אל הדברים השכלים.

10 ולא יסתר זה מה שאמרו חגיגה טו. כי דברי תורה קשים לקנותם כזהב ופז. דבר זה גם כן מצד האדם, אשר הוא בעל גוף, אבל בודאי ראוי המציאות ביותר אל התורה מצד התורה. ולפיכך אמר מי שלמד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד. כי כאשר כונתו שתהיה התורה בעולם, כאשר ראוי לפי האמת שתהיה התורה בעולם*, מספיקין בידו ללמוד וללמד כפי כונתו שרצה. וכבר בארנו בפרק שלפני זה פ"ג מי"ד כי המחשבה השכלית פועלת. ואין זה דומה למה שאמרו סנהדרין כו: מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה, היינו שלא התחיל בלמוד, אבל התחיל בלמוד כדי ללמד אחרים, בודאי השכל גורם שיצא לפועל, כי התורה גורמת זה בעצמה, כי השכל הוא שפועל עד שיצא לפועל. ועיין למעלה פ"ג מי"ד אצל 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה'.

11 ואמר שמספיקין בידו ללמוד גם כן, כי ללמד אחרים צריך האדם שיהיה יודע התורה ביותר, כדי שידע להשיב מה שישאל אותו תלמידו. וזהו שאמר כי 'מספיקין בידו ללמוד וללמד', רוצה לומר שמספיקין בידו ללמוד, עד שיוכל ללמד אחרים. אבל אם הוא רוצה ללמוד מסכתא אחת במקצת, אין מספיקין בידו ללמוד כל המסכתא, כי נקרא למוד התורה אפילו אות אחת בלבד. אבל ללמד את אחרים צריך שיהיה יודע הרבה, כמו שאמרנו. גם אין באים בני אדם אצלו ללמוד אם אין בידו תורה הרבה. ולכך הלומד על מנת ללמד אחרים, מספיקין בידו ללמוד הרבה, עד שיוכל ללמד אחרים.

12 אבל אין מספיקין בידו לעשות, כי עשייה, שהוא המעשה, אינו יוצא לפועל מיד כמו שיוצא לפועל ללמד אחרים, שאין זה רק למוד לבד. אבל העשיה, שהוא המעשה, דבר זה יותר רחוק, ולפיכך לא אמר שזוכה לעשות. אבל אם למד על מנת לעשות, שתצא התורה לפועל המעשה, שהוא יציאה לפועל לגמרי, בודאי קודם זה היציאה לפועל הלמוד, דהיינו ללמד אחרים, שאין זה מעשה כלל. ולפיכך הלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור לעשות.

13 ועוד דודאי אם הוא רוצה ללמד אחרים, ויהיה רב לאחרים, בודאי קודם זה למוד שלו. ולפיכך אם רוצה ללמד אחרים, קודם זה למוד עצמו, עד שהוא חכם גדול, ולפיכך מספיקין בידו ללמוד וללמד. אבל אם הוא רוצה ללמוד מסכתא אחת, בשביל זה אין מספיקין בידו ללמוד כל המסכתא, כי כאשר למד פרק אחד, הרי למד כבר. וכן הלומד לעשות, אף ללמד אחרים קודם המעשה, לפי שהלמוד מביא לידי המעשה קידושין מ:, וסוף סוף הלמוד קודם, ואם למד על מנת לעשות, קודֵם זה ללמוד וללמד.

14 ומה שאמר 'הלומד על מנת ללמד', אין הפירוש שלומד על מנת ללמד, ולא יעשה, חס ושלום לא תהא כזאת בישראל. אלא שלמודו הוא לתכלית זה ללמד בלבד, אבל אין למודו בשביל לעשות, אבל בודאי מעשיו מתוקנים, רק שלא היה תלמודו כדי לעשות, אבל בודאי עושה כל אשר הוא יודע, ולא יעבור.

15 והתבאר לך בזה כי התורה ראויה לה המציאות בעולם, רק מפני מעלת התורה ושפלות העולם הזה, התורה רחוקה מן העולם. ומכל מקום כאשר מתחיל האדם להוציא התורה אל הפועל אל העולם הזה, גומרין על ידו, כי ראוי שיהיה כך מצד התורה, ולפיכך מספיקין בידו כפי מחשבתו.

16 אל תעשם עטרה וכו'. מפני שזכר לפני זה מן 'הלומד על מנת ללמד' או 'הלומד על מנת לעשות', אמר אחריו המאמר הזה, שאל ילמד תורה להתגדל בו*, שאם יעשה כך נוטל חייו מן העולם. ויש לדקדק כפל לשון שאמר 'אל תעשם עטרה להתגדל בהם, ולא קרדום לאכול'. ויראה לומר, כי אם לא אמר רק 'אל תעשם עטרה להתגדל בהם', ולא קרדום לאכול*, היה משמע דודאי דבר זה אין שייך לתורה. אבל קרדום לאכול ממנו, הרי 'אם אין תורה אין קמח' למעלה פ"ג מי"ז, ואם כן התורה מביאה פרנסת האדם, ומאחר שהתורה מביאה פרנסת האדם, יש לו לעשות התורה קרדום לאכול הימנו. ואפילו הכי אסור, כי מה שאמר 'אם אין תורה אין קמח', היינו שיזמין לו השם יתברך ריוח, עד שיהיה לו* קמח, אבל שיקנה קמח על ידי תורה לומר בשביל שאני בעל תורה עליכם מוטל לפרנסני, בודאי לא יעשה*. ואי אשמועינן 'קרדום לאכול', הוה אמינא דוקא קרדום לאכול, שזהו שפלות ובזיון לתורה כאשר מקבל פרנסה מן אחר*, אבל 'עטרה להתגדל', שזהו חשיבות, הוה אמינא דשרי, קא משמע לן.

17 ומה שאמר 'וכן היה הלל אומר וכו". בארנו זה למעלה פ"א מי"ג אצל 'ודאשתמש בתגא חלף', שרוצה לומר כי התורה היא שכלית נבדלת מן ענייני עולם הזה הגשמי, שהיא החכמה אלהית. ולכך נקראת התורה 'תגא', כי הכתר מורה על המלכות, והמלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם. וכן התורה נבדלת מן ענין העולם הזה. וכאשר משתמש לענין עולם הזה בדבר שהוא נבדל מן עולם הזה, הרי מקבל הפסד, שהנהנה מן הקדושה חייב מיתה. וזה מפני כי הדבר הקודש נבדל מן עולם הזה, והוא השתמש ונהנה בעולם הזה מדבר שהוא נבדל מהעולם הזה, וחייב מיתה. שאין לעולם הזה מציאות כלל במדריגה הקדושה* הנבדלת מן העולם הזה. ולפיכך אם מתחבר אל המדריגה הקדושה, מקבל העדר, מאחר כי אין מציאות אל העולם הזה עם המדריגה הקדושה. ולעיל הארכנו בזה מאוד.

18 ואל יקשה לך, אם כן איך נמצאת התורה עם האדם, ואיך יתחבר הדבר הנבדל עם האדם הגשמי. דבר זה אין קשיא, בודאי כי אין כאן עירוב כלל, ואין כאן רק הקשר מציאות בלבד, לא הקשר עירוב כלל. אבל המשתמש בתורה לצרכו ולהנאתו הגשמית, בודאי הוא נהנה מן הקודש, והתחבר בדבר גופני אל דבר קודש שנבדל* ממנו, ועליו נאמר 'ודאשתמש בתגא חלף'. ומה שאמר 'חלף', ולא 'קטלא חייב', או ש'נוטל חייו'. כי לשון 'חלף' נאמר על המהירות, כמו תהלים צ, ה-ו "כחציר יחלוף בבוקר יציץ וחלף", שנראה כאילו החליף ענינו ברגע אחד, זהו לשון 'החליף'* בכל מקום. וכך המשתמש בדבר שהוא נבדל מן הגוף, שכל דבר שהוא קודש ונבדל מן הגוף אינו תחת הזמן כלל, שהזמן הוא נמשך חלק אחר חלק, אבל לא כן הדבר הנבדל, ולכך הוא חלף בפעם אחת.

19 ובתוספות בפרק היה קורא ברכות יז., אהא דאמר שם 'כל העוסק בתורה שלא לשמה, מוטב לו שלא נברא', והקשו התוספות שם ד"ה העושה, האמר ריש לקיש בפרק מקום שנהגו פסחים נ: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ותרצו בתוספות, דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנטר חבירו, והתם מיירי שלומד על מנת שיכבדוהו, עד כאן. אבל קשיא, דהכא במשנתינו מיירי גם כן בשביל שיכבודהו, ואפילו הכי אמר 'המשתמש בתגא חלף'. אבל בפרק מקום שנהגו פסחים נ: תרצו תוספות ד"ה וכאן בענין אחר, ששם פירשו דההיא דפרק היה קורא איירי שלומד להתיהר ולקנטר, ובפרק מקום שנהגו איירי כגון שאינו עושה בשביל שום רעה, ואיירי דומיא מה שאמר לפני זה שם שאינו עושה מלאכה בימים שאין לו לעשות מלאכה בשביל עצלות, כך תרצו שם. ורצו לומר, דאיירי שלומד כדי לדעת ענין התורה, שכמה בני אדם חפצים לדעת כל דבר. ובזה שייך לומר 'לעולם ילמד תורה אפילו שלא לשמה וכו". ובהכי יתורץ קושיא דהכא, שאפשר לומר שאם למד על מנת שיכבדו אותו נחשב גם כן דבר רע, כאשר הוא רודף אחר הכבוד, ולא שייך לומר 'לעולם ילמד תורה אף שלא לשמה' רק כאשר למד לקנות ידיעה, שאין זה דבר רע כלל.

20 אבל לא ידעתי מה קשיא, דהא דאמר 'לעולם יעסוק בתורה שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה', היינו שודאי שאם לא ילמד שלא לשמה, לא ילמד לשמה, ובודאי טוב שילמד אף שלא לשמה, משאם לא ילמד כלל, ד'מתוך שלא לשמה וכו". דודאי אם לא ילמד, כל שכן וקל וחומר שנוח לו שלא נברא ולא היה כלל, ועם הארץ מותר לנחרו ביום הכפורים פסחים מט:. ומה שאמר 'דאשתמש בתגא חלף', בודאי אינו טוב הלומד שלא לשמה, וטוב לו שלא נברא, מכל מקום יותר טוב משלא ילמד כלל. דאי משום דאמר כאן 'המשתמש בתגא חלף', מכל שכן דמי שלא למד קטלא חייב, כמו שאמר בפרק משה קבל תורה למעלה פ"א מי"ג 'דלא יליף קטלא חייב'. ואם כן לא קשיא כלל, דהכי קאמר; אף אם* אינו לומד לשמה, אפילו הכי יש לו ללמוד, דמתוך שלא לשמה בא לשמה, ולא קשיא מידי.

21 וגירסת רש"י 'כל -הנהנה- הנאות מדברי תורה נוטל חייו מן העולם', וזאת הגירסא היא נכונה בודאי, ד'כל -הנהנה- הנאות מן התורה', כמו 'אין נאותין ממנו'. ויש גירסא 'כל האוכל הנאות', ולא ידעתי ליישב הלשון, אלא אם כן הגירסא 'האוכל וְהנאות', ורצה לומר 'האוכל' דהיינו שמתפרנס בה, 'והנאות' היינו שמתכבד בתורה.

22 ויש לך לדעת כי הדברים האלו אינם אמורים רק כאשר למד להתגדל, או שלמד בשביל שיתנו לו שכר, או שנהנה מן התורה כמעשה דרבי טרפון בנדרים סב., כמו שהבאנו לעיל בפרק משה קבל תורה. אבל אם מביאים לו דורון, או שמפרנסין אותו, אין זה בכלל המשתמש בתגא או בכלל קרדום לאכול, דאם כן השכר הגדול שאמרו בפרק חלק סנהדרין צט. ובכמה מקומות ל'מהנה תלמיד חכם מנכסיו', באיזה צד יהיה*. אלא דאין זה בכלל 'דאשתמש בתגא' רק כשהוא מחזיר להנות בשביל התורה, כמו מעשה דרבי טרפון נדרים סב. שאמר 'אוי לו לטרפון שהרגו ההוא גברא', שהיה כוונתו שידע ההוא גברא שהוא רבי טרפון שיניח אותו, ולכך אמר 'אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה'. אבל בשביל שהניח אותו השני* שהכיר אותו ההוא גברא, אין סברא כלל, רק בשביל שאמר כך כדי שיניח אותו ההוא גברא. והא דאמרינן במסכת בבא בתרא ח. מעשה שפתח רבי אוצרות בשני בצורת, ובא רבי יונתן בן עמרם ואמר לו, רבי, פרנסני. אמר לו קרית או שנית, אמר ליה לא. אמר לו, אם כן במאי אפרנסך. אמר לו, פרנסני ככלב וכעורב, ונתן לו. לאחר זמן אמר רבי, אוי לי שנהנה עם הארץ מנכסי. אמרו לו תלמידיו, שמא יונתן בן עמרם הוא, שאינו רוצה להנות מכבוד התורה, עד כאן. גם זה בשביל שאם אמר 'קריתי ושניתי, לכך יש לך לפרנסני' היה נהנה מן התורה בודאי. אבל אם מהנין אותו או נותנים לו מתנות בשביל כבוד תורתו, אין זה בכלל שנהנה מן התורה, שהרי התלמיד חכם עצמו לא אמר דבר שיפרנסו אותו, ואז היה נהנה מן התורה*. רק שראוי להרחיק בשביל שנאמר משלי טו, כז "ושונא מתנות יחיה".

23 והקצבה שנותנים לרב, או מה שמקבל מן הקדושין, אפשר כי זה שכר בטלה, שבשביל כך הוא משועבד ללמד אחרים, ואינו עוסק במלאכה. ואין כאן איסור נדרים לז. 'מה אני בחנם אף אתם בחנם', שאין השכר בא בשביל התורה, רק בשביל הביטול בלבד ממלאכתו. ולא בעינן כאן בטילה דמוכח, שזה דווקא שייך בבטול שעה אחת, דאפשר שלא היה עושה דבר. אבל שיהיה מבטל תמיד, בודאי אי אפשר שלא היה אפשר לו להרויח בדבר מה, וכהאי גוונא לא בעי בטילה דמוכח.

24 והרמב"ם ז"ל האריך בפרק הזה כאן, והוסיף להחמיר מאד מאד. אמנם נראה דבמי שנתמנה לשום שררה על הצבור, מותר בדבר זה, דהיינו דבר שהוא מן הקהל, דהא אמרינן קידושין ע. כיון שנתמנה פרנס על הצבור אסור לעשות מלאכה בפני שלשה, ואי אפשר שיעשה מלאכה תמיד בסתר. אלא בודאי כיון שמנו אותו לשררה, על הקהל גם כן לפרנס אותו בכבוד, כך יראה.

25 ובדור הזה הלואי שלא יחמירו על עצמם, ולא יקילו גם כן יותר מדאי, עד שהבעלי בתים חושבים כי זהו עצם הלומדים להנות משל אחרים, ואף יש להם לשאול. ובזה הורידו והשפילו כבוד התורה עד לארץ. אך אין לחוש בדור הזה, אשר בעוונותינו לא נמצא תלמיד חכם בו*.

פירוש פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:ה׳

5 511 כדי שאחרים יוכלו לקרוא ממנו.

6 512 פירוש - בנה בית כנסת שאחרים יוכלו להתפלל בתוכו.

7 513 מעין זה הקשה על מאמר אחר בנר מצוה קיד., עיי"ש.

8 514 כי רק בסיפא אמר "הלומד על מנת לעשות", משמע מכך שהרישא איירי בלומד ע"מ ללמד, אך לא ע"מ לעשות.

9 515 לשונו שם לפני ציון 979: "צריך שיהיה יסוד אל החכמה מצד המקבל, הוא נפש האדם, שהוא יסוד לקבל הבנין הזה, כמו הקרקע שהיא יסוד אל הבנין שנבנה עליו... ואמר עתה 'כל שמעשיו מרובין מחכמתו', כי המעשים שייכים לנפש האדם, והמעשים שהם טהרת וזכות הנפש שבאדם, וכאשר יש לו זכות וטהרת הנפש מצד המעשים, אז האדם יסוד ראוי אל החכמה. אבל כאשר חכמתו מרובה ממעשיו, הנה הוא בונה על היסוד - שהוא הנפש - יותר מן הראוי, ולפיכך אין חכמתו מתקיימת".

10 516 כן העיר כאן הרבינו יונה, וז"ל: "וחס ושלום שאין זה מדבר בלמד על מנת ללמד ולא לעשות, שזה אין מספיקין בידו ללמוד וללמד", ולכך ביאר את הרישא דמשנה באופן אחר. וראה הערה 577.

11 517 הרי שנותנים לו מעבר לבקשתו; הוא ביקש ללמוד על מנת לעשות, וסיפקו בידו גם ללמוד וללמד.

12 518 אלא רק כפי בקשתו; ללמוד וללמד, אך לא מעבר לכך גם לעשות.

13 519 פירוש - מדוע לא הזכירו במשנה את הציור הבא "הלומד על מנת ללמוד מספיקין בידו ללמוד", ואין לענות כי בלא"ה הוא בפועל כבר לומד, כי ניתן למצוא ציור שלומד במקצת, ויסייעו לו ללמוד יותר ממה שרצה ללמוד, וכמו שמבאר.

14 520 להלן לפני ציון 556 הבהיר שהציור של שאלה זו הוא "רוצה ללמוד מסכתא אחת במקצת... מספיקין בידו ללמוד כל המסכתא". ונמצא ששאל כאן חמש שאלות; א אם דין זה נוהג בשאר מצות, מדוע הוא נזכר רק אצל תלמוד תורה התשובה הראשונה בהערה 530, והתשובה השניה בהערה 553. ב אם דין זה אינו נוהג בשאר מצות, מדוע שינהג בתלמוד תורה התשובה הראשונה בהערה 530, והתשובה השניה בהערה 553. ג אם לומד שלא על מנת לעשות מדוע מספיקין בידו ללמוד וללמד, הרי אז אין חכמתו מתקיימת התשובה מציון 576 ואילך. ד מדוע ברישא אין מספיקין בידו גם לעשות, כפי שבסיפא מספיקין בידו גם ללמד התשובה מציון 561 ואילך. ה מדוע לא אמרו גם את הציור של "הלומד על מנת ללמוד מסכתא אחת מספיקין בידו ללמוד אותה מסכתא" התשובה בהערה 560.

15 521 בא לבאר את סמיכות משנה זו לקודמתה. ויש להעיר, שעל פי רוב מבאר תחילה את סמיכות המשניות, ולאחר מכן שואל על המשנה שאלות מספר. וכגון למעלה במשנה ב ביאר תחילה את סמיכות המשניות ציונים 166-176, ולאחר מכן שאל על המשנה כמה שאלות. וכן למעלה במשנה ד ביאר תחילה את סמיכות המשניות ציונים 257-264, ולאחר מכן שאל על המשנה כמה שאלות. וכן נהג למעלה פ"ג תחילת משניות י, יב, יג, יד, ולהלן בתחילת משניות ו, ז, י, יא. ואילו כאן נהג להיפך; קודם הקשה על המשנה חמש שאלות, ורק לאחר מכן מבאר סמיכות המשניות. אמנם גם למעלה נהג כפי שנהג כאן במקום אחד, והוא בפרק ג תחילת משנה יז, ושם בהערה 1907 נשאלה שאלה זו. ונראה ליישב, שכאשר ביאור סמיכות המשניות הוא חלק מהתשובה על כמה מהשאלות שנשאלו, אזי יקדים את השאלות לפני ביאור הסמיכות, בכדי שביאור הסמיכות יחול גם על השאלות שנשאלו. אך כאשר ביאור הסמיכות לחוד, וביאור השאלות לחוד, אזי קודם יבאר את סדר הסמיכות, ולאחר מכן יבאר את השאלות. וכפי שיתבאר בסמוך, מתוך ביאור סמיכות משנה זו לקודמתה יעלה הישוב על כמה מהשאלות ששאל. וראה להלן הערה 1029, שגם שם נהג כפי שעשה כאן, שביאר סמיכות המשניות רק לבסוף.

16 522 כפי שכאן רבי ישמעאל הוא בנו של רבי יוחנן בן ברוקא. ולהלן במשנה יב לפני ציון 1032 כתב: "רבי יונן בן ברוקה ורבי ישמעאל... היו בדור אחד".

17 523 פירוש - אין אתה צריך לחתור למצוא הסבר מהותי לסמיכות, כי די לך בסדר הדורות לבאר זאת. וכן ביאר למעלה הרבה פעמים, וכמלוקט למעלה בהערות 166-169. וראה להלן הערות 586, 658.

18 524 בא לבאר את סמיכות המשניות בקשר מהותי, ולא רק בקשר של סדר הדורות. ומדבריו כאן משמע שההסבר הראשון הוא העיקר, וראה למעלה הערות 172, 260, שנתבאר שם שלפעמים עיקר ההסבר לסמיכות המשניות הוא עפ"י סדר הדורות, ולפעמים עדיף קשר יותר מהותי.

19 525 כפי שיבאר בסמוך שמשנתינו עוסקת באלו שכוונתם לשם שמים, ולכך הם בגדר "אשר מעשיו לשמו יתברך ולכבודו".

20 526 כפי שכתב בנתיב התורה פ"ז א, לג.: "תלמידי חכמים שעוסקים בתורה, ואוהבים התורה וחפצים בה מצד עצם התורה, שהיא חכמה, כי כל אדם בטבע אוהב החכמה. ולפיכך אין למוד התורה מורה על אהבת השם יתברך" הובא בחלקו למעלה פ"ב הערה 22, ופ"ג הערה 1002. אמנם מה שכתב כאן "ולא לשמה" לכאורה אינו מתפרש "ולא לשם שמים", שאם כן היה כותב "ולא לשם שמים" כפי שכתב כאן כמה פעמים. אלא כוונתו ל"תורה לשמה", שהלומד משום הרצון לקנות חכמה בלבד, אין זה נחשב "תורה לשמה". וראה בנפש החיים שער ד, פרקים ג, ד. ואם תאמר, בבאר הגולה באר הרביעי תנח: כתב: "כי השגות המושכלות וכיוצא בזה הוא קשה על האדם, ואין דבר שמתחבר אליו רצונו רק הליצנות והשחוק" הובא למעלה פ"ג הערות 313, 1217, וכיצד מבאר כאן "שהחכמה נכספת לכל". אמנם זה לא קשה, כי דבריו כאן איירי בכח, ואילו דבריו בבאר הגולה איירי בפועל, שלמעשה העצלות מונעת מהרבה בני אדם לפעול כפי שראוי. וכן שכתב המסילת ישרים פ"ו: "כי טבע האדם כבד מאוד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה". ובנתיב הזריזות פ"א ב, קפד: כתב: "כי העצל הכל גוף, כי הנפש בטל אצלו לגמרי, ולפיכך אינו רוצה בתורה שהיא שכלי, כי הוא הכל גוף" הובא למעלה פ"ב הערה 1458. אך צורת אדם האמיתית משתוקקת מאוד לדעת החכמה, וכמבואר כאן. וראה להלן הערה 619 שנקודה זו התבארה גם שם. וכן כתב להדיא המורה נבוכים ח"א פל"ד ד"ה והסבה השלישית.

21 527 כמו שכתב רש"י דברים יא, יג "לאהבה את ה' - שלא תאמר הרי אני לומד בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רב, בשביל שאקבל שכר, אלא כל מה שתעשו עשו מאהבה, וסוף הכבוד לבא" הובא למעלה הערה 499. ומה שכתב ש"ומכל שכן אם לומד על מנת שיקרא רבי", כי הוא יותר רחוק מהלומד מחמת שהחכמה נכספת לו, כי החכמה היא שכלית, ומקורבת יותר אל הקב"ה, וכפי שכתב בתפארת ישראל פ"ט קנ., וז"ל: "כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי" הובא למעלה הערה 24. ובתפארת ישראל פי"ג ריג: כתב: "כל חכמה היא צירוף הנפש" הובא למעלה פ"ג הערה 2072. אם כן הלומד בשביל החכמה אינו עושה דבר שהוא בעצם רע, רק שאינו עושה הטוב השלם. אך הלומד כדי שיתכבד עושה דבר רע, שמופקע לגמרי משייכות רוחנית, וכמבואר בח"א לשבת סג. א, לט. שזו מדריגת העולם הזה בלבד. וכן כתב להלן לאחר ציון 618: "הלומד כדי לדעת ענין התורה, שכמה בני אדם חפצים לדעת כל דבר... שאם למד על מנת שיכבדו אותו נחשב גם כן דבר רע כאשר הוא רודף אחר הכבוד... אך כאשר למד לקנות ידיעה, שאין זה דבר רע כלל". ולהלן משנה ט לפני ציון 830 כתב: "עוסקים בתורה שלא לשמה, שהוא להנאת עצמם", וזה כולל את שני הדברים שהזכיר כאן שלומד משום אהבת החכמה, או בשביל כבוד עצמו.

22 528 בכת"י כתב "לא לקנות חכמה בלבד". ודברים אלו צריכים ביאור, שאולי מלמד לאחרים כדי לדעת יותר טוב לעצמו, שהרי אמרו תענית ז. "מתלמידי יותר מכולן", וכפי שביאר להלן פ"ו מ"ז בקנין הי"א "פלפול תלמידים", עיי"ש. וכן אמרו פסחים קיב. "יותר משהעגל רוצה לינוק הפרה רוצה להניק", ובבאר הגולה באר הרביעי תס: כתב: "הרב רוצה מאוד וחפץ להשפיע לתלמיד, כמו שאמרו 'יותר ממה שהעגל רוצה לינק הפרה רוצה להניק'. ודבר זה מבואר במקום אחר, כי המשפיע יותר חפץ להשפיע ממה שהמקבל חפץ לקבל" הובא למעלה הערה 48. ועוד אמרו ע"ז לה: "למה ת"ח דומה, לצלוחית של פלייטין. מגולה, ריחה נודף "כשאתה מלמד תורה לתלמידים אז יצא לך שם" רש"י שם. מכוסה, אין ריחה נודף. ולא עוד, אלא דברים שמכוסין ממנו מתגלין לו "מעצמן בלא טורח כשהוא מלמדן" רש"י שם. וכן בח"א שם ד, נו: כתב: "פירוש דבר זה, תלמיד חכם שהוא מגולה, דהיינו שאינו מעלים תורתו מן אחרים, ונושא ונותן בתורה עם אחרים, וגם במעשים שלו עושה חסד וצדקה ושלום בין הבריות, בזה ריחו נודף לכל אדם. וכמו זה נחשב שהוא נמצא בפעל ולא בכח כאשר ריחו נודף לכל, ולפיכך אמר שכשם שהוא מגולה בשמו ובחכמתו ובמעשים לכל העולם, כך מתגלין לו סודי התורה, שאינם נגלים לכל, נגלים לו". הרי כשמלמד לאחרים מלבד שיוצא לו שם, גם מתגלים לו סודי תורה בלא טורח שלא היו מתגלים לו באם היה לומד לעצמו. וכשם שבלומד לעצמו יש חשש שכוונתו היא רק לקנות הידיעה, כך נחשוש גם במלמד לאחרים שכוונתו היא רק לקנות הידיעה שבאה לו אך ורק באמצעות הרבצת תורה לתלמידים. ועוד, אולי חפץ ללמד לתלמידים מחמת שאז יצא לו שם כמבואר שם, ומנין לומר שהמניע היחידי להרבצת תורה הוא כוונה לשם שמים בלבד. וצ"ע. וראה להלן הערה 1047.

23 529 רומז למאמרם שבת קד. "הבא ליטהר מסייעין אותו". ובנתיב הצדק פ"ב ב, קמ: כתב: "הבא לטהר מסייעין לו לגמרי, ואף דבר שלא היה יכול לעשות מעצמו נעשה לו" הובא למעלה פ"ג הערה 1665. וראה למעלה הערות 211, 218, ובסמוך הערה 548.

24 530 ולכאורה לפי זה מיושבת שתי השאלות הראשונות ששאל על המשנה א אם הנהגה זו קיימת בשאר מצות, מדוע הזכיר כן רק בנוגע לתלמוד תורה. ב ואם הנהגה זו אינה קיימת בשאר מצות, מדוע שתנהג בת"ת ראה הערה 520. ועל כך מבאר שהנהגה זו שייכת לכל המצות, אך רק בלומד תורה ע"מ ללמד ולעשות ברור לנו לחלוטין שאין כוונתו אלא לשם שמים בלבד, ולכך יש לו את הסיוע של "הבא ליטהר". מה שאין בשאר מצות, חסר לנו הגלוי המובהק שכוונתו לשם שמים, ולכך המשנה נקטה רק במצוה שנעלה מעל לכל ספק שכוונת העושה היא רק לש"ש, וזו מצות תלמוד תורה.

25 531 מדוע הלומד ע"מ ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד ועד כה ביאר כי בודאי מתכוון לשם שמים.

26 532 ויבאר מיד שני טעמים לכך; א התורה היא הטוב בעצם. ב אין ההעדר דבק בדברים השכליים.

27 533 מנחות נג: "'יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים', 'יבוא טוב' זה משה... 'ויקבל טוב' זו תורה, דכתיב 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'". ובתפארת ישראל פי"ב קצ: כתב: "כי התורה מיוחדת מכל הנבראים, שכל הנבראים יש בהם בחינה שמתיחסים אל החמרי. והתורה, מצד שהיא גזרת השם יתברך, אינה מתיחסת אל החמרי, רק אל גזרת השם יתברך, ומצד הזה אין בה בחינה חמרית כלל ראה להלן הערות 594, 666... 'ויקבל טוב' כבר התבאר כי התורה בפרט יותר מכל אין לה התיחסות אל החמרי, במה שהיא גזרת השם יתברך בלבד, כמו שהתבאר. וכל הנמצאים בצד עצמם הם מתיחסים אל החומר, ולפיכך תקרא התורה 'לקח טוב'". וכן אמרו להלן פ"ו מ"ג "אין טוב אלא תורה".

28 534 למעלה פ"א מ"ב קסב:, שם מ"י שיא:, פ"ב מי"א תשמז., וראה הערה הבאה.

29 535 לשונו למעלה פ"א מ"ב קסב:: "הנבראים נבראו בשביל שיש בהם הטוב, ואם לא היה בנמצאים הטוב, לא היו נבראים. כי הדבר שאינו טוב בעצמו, אין ראוי שיהיה לו המציאות, ויותר ראוי שיהיה נעדר, ולא יהיה לו המציאות. אבל מציאותו בשביל הטוב שיש בו... ואם לא היה נמצא בנבראים הטוב, לא היה ראוי להם הקיום, רק מצד הטוב שנמצא בכל אחד יש לו קיום. ומפני זה חתם בכל בריאה ובריאה במעשה בראשית 'וירא אלקים כי טוב'. וזהו בפרט כל בריאה ובריאה בפני עצמה. וכן בכלל כל הבריאה בראשית א, לא 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד'. ודבר זה, כי כאשר הדבר הוא טוב, אז ראוי לו הבריאה, שיהיה נברא ונמצא הדבר שהוא טוב. וכן אין לדבר קיום רק מצד הטוב", וראה שם הערה 329, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.

30 536 יסוד נפוץ מאוד מאוד בספריו. וכגון, למעלה בהקדמה כא: כתב: "אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה". וכן למעלה פ"א מ"ב קעג: כתב: "כי החומר דבק בו הרע... הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה שהיא השכל האלוקי הברור - הוא טוב לגמרי". וכן למעלה פ"א מ"ה רנד: כתב: "כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר שדבק בו, ונמשך אחריו ההעדר". ולמעלה פ"ב מ"ה תקעז. כתב: "כי הטוב הוא שייך בדבר הנבדל מן החומר, וזה שאמר 'ולא עם הארץ חסיד' שם, כי אין חסידות בכל מקום רק מדת הטוב, שמדה זו לא שייך בעם הארץ שהוא בעל חומר גס, ואין לו זכות החומר, רק גסות ועבות החומר". וכן למעלה פ"ב מ"ז תרטו. כתב: "אמרו מרבה בשר מרבה רמה. פירוש הבשר הוא גוף האדם בעצמו. והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש רמה הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. רוצה לומר כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה, כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. ואין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד... רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה, וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם", ושם הערה 698. ולמעלה פ"ג מ"א ד"ה ועוד בארנו כתב: "ועוד בארנו לך פעמים הרבה מאוד כי היצר הרע הוא השטן, אינו דבק רק בחומר, שלכך לא נאמר סמ"ך בכתוב עד שנבראת האשה... כי האשה היא שנוטה אל החומר, ובה דבק השטן, הוא היצר הרע, ודבר זה בארנו פעמים הרבה", ושם הערה 90. ושם תחילת מ"ח כתב: "כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות שהוא קיים ביותר, ולא כמו החומר שאין לו מציאות גמור, ודבק בחומר ההעדר, אשר פירשנו הרבה מאד". ולהלן משנה יא ד"ה ואמר אחד כתב: "ההעדר הזה הוא מצד החומר. ודבר זה רמזו חכמים ב"ר יז, ו... כי לא כתיב סמ"ך עד שנבראת האשה "ויסגור בשר תחתנה" בראשית ב, כא. לומר לך כי כאשר נבראת האשה נברא השטן עמה. כי האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר. וההעדר הזה דבק בחומר, כי הוא נעדר השלימות, היא הצורה". ולהלן פ"ה מי"ט ד"ה ומפני זה כתב: "ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים". ובתפארת ישראל פי"ב קצא: כתב: "לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון". ושם פמ"ז תשכז: כתב: "אשר דבק בחומר ההעדר", ושם הערה 18, שם פמ"ח הערה 68. ובנצח ישראל ס"פ ל כתב: "ומפני שהחומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד, ודבק בו ההעדר, כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל", ושם הערה 64. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 329, ולמעלה בהקדמה הערה 76, שם פ"א הערות 731, 896, 1360, ושם פ"ב הערות 277, 386, 698, ושם פ"ג הערה 892, ולהלן הערה 974.

31 537 פירוש - נאמר על התורה.

32 538 לשונו למעלה פ"ג מ"ז לאחר ציון 869: "כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות גמור, ואין דבק בו ההעדר, ולכך התורה נקראת 'חייך ואורך ימיך'". ואודות שהנותן מציאות לאחרים הוא בעצמו בעל מציאות, כן כתב בגו"א שמות פ"ל אות כ, וז"ל: "שמן המשחה יותר קיים מכל... לגודל מעלתו שבו מקדשים אחרים". ובגו"א בראשית פכ"ד סוף אות מג כתב: "שיהיה מברך אחרי, ומי שברך את האחר, הוא עצמו ברכה שאינו פוסק" ראה למעלה פ"ב הערה 1178. ולמעלה פ"ג מ"ז לאחר ציון 829 כתב: "ענין 'ברוך' שרוצה לומר 'ברוך' עד שהוא משפיע לזולתו. וכאשר אדם אומר 'ברוך אתה' רוצה לומר מצד שהוא 'ברוך' משפיע לאחר ובורא כל דבר". וראה למעלה הערות 77, 180, ולהלן הערה 570. וכן אמרו ב"ב יא. "תניא אמרו עליו על בנימין הצדיק, שהיה ממונה על קופה של צדקה. פעם אחת באתה אשה לפניו בשני בצורת, אמרה לו, רבי פרנסני. אמר לה, העבודה שאין בקופה של צדקה כלום. אמרה לו, רבי אם אין אתה מפרנסני, הרי אשה ושבעה בניה מתים. עמד ופרנסה משלו לימים, חלה ונטה למות. אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבש"ע, אתה אמרת כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא, ובנימין הצדיק שהחיה אשה ושבעה בניה, ימות בשנים מועטות הללו. מיד קרעו לו גזר דינו. תנא הוסיפו לו עשרים ושתים שנה על שנותיו". ובביאור המאמר ראה בנתיב הצדקה פ"ג א, קעה.. ובתחילת ההקדמה לנתיבות עולם כתב: "כאשר עושה האדם צדקה יש לו חיים, מפני כי עיקר הצדקה שנותן חיים לעני, וכמו שהוא מחיה העני, בשביל זה ראוי אל חיים גם כן". ובח"א לשבת קנו: א, צ: כתב: "כי הצדקה מצלת ממיתה, מפני שנותן לעני ומשפיע לו חיים. כי העני נחשב כמת נדרים סד: מפני שאין לו פרנסה להתפרנס בו. ולפיכך הנותן צדקה לעני משפיע חיים לו להחיותו, ומכל שכן שהוא קודם וראשון על זה מי שנותן צדקה לתת חיים לאחר, שהוא קודם בחיים ודבק בחיים. ולפיכך הצדקה מביאה החיים, ודבר זה מבואר".

33 539 בא לבאר שאם התורה היא בעלת מציאות כל כך מובהקת, מדוע התורה לא נמצאת בכל אתר ואתר בעולם.

34 540 אודות שהעולם הזה הוא עולם גשמי, כן מבואר למעלה פ"א מ"ה רס., ושם הערות 770, 771, ושם משנה י שיב: והערה 1062. ובח"א לב"ב י: ג, סד: כתב: "כי עולם הזה כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 39. ובנצח ישראל פט"ו שס. כתב: "אין ראוי עוה"ז אל ישראל עם קדוש, כי עוה"ז שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו קדושה האלקית, אין ראוי להם". וכן כתב למעלה פ"ב מ"י תשפה:, ושם הערה 1491. וראה למעלה בפרק ג הערות 652, 767, 1082, 1095, 1104, 1420, 1925.

35 541 כפי שביאר בגבורות ה' ס"פ ט נט:, וז"ל "כי השכל הוא גר בעולם הגשמי" הובא למעלה פ"ג הערות 805, 1403, ולהלן הערה 691. ובח"א לב"ב י: ג, סד: כתב: "כי העולם הזה הוא כולו גוף", וכבר השריש כמה פעמים שהגוף והשכל הם הפכים, וכגון באור חדש מט. כתב: "תקנו ימי הפורים למשתה ושמחה שהוא הנאת הגוף, לכך צריך שיהיו נמשכים לגמרי אחר הנאת הגוף, עד שיסולק השכל לגמרי. כי הגוף והשכל שני הפכים, שאם האחד קם - השני נופל, וכל אשר הוא נוטה אחר השכל, הוא נגד הנאת גופו. לכך אמרו מגילה ז: שצריך לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שאז יסולק השכל לגמרי, והאדם נעשה גופני לגמרי". ולהלן פ"ו תחילת מ"ה כתב: "ואין ספק כי השכל והגוף הפכים מתנגדים זה את זה, ולפיכך אין אל התורה קיום בגוף החמרי, שאיך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החמרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד". וכן למעלה פ"א מי"ז שצו: כתב: "ויש לך לדעת כי השכל והגוף הפכים זה לזה" ראה למעלה פ"א הערה 1471.

36 542 לשונו להלן לפני ציון 579: "והתבאר לך בזה כי התורה ראויה לה המציאות בעולם, רק מפני מעלת התורה ושפלות העולם הזה, התורה רחוקה מן העולם". ויש להעיר, כי אמרו חכמים ב"ב י: "עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה", אך עם כל זה, תלמידי חכמים "כי היכי דחשבינן הכא, חשבינן התם", ובח"א שם ג, סד: כתב בזה"ל: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועוה"ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל... אך מי שיש לו מעלת השכל, כי השכל חשוב אף בעולם הזה, כי בלא שכל אין האדם כלום נחשב. ולפיכך חשיבותו בין בעולם הזה ובין בעולם הבא". ולפי זה מתבאר שמעלת השכל של תלמידי חכמים קיימת אף בעולם הזה הגשמי ראה להלן הערה 829, ואילו כאן מבאר ש"לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי", ויש לעיין בזה. ועוד אודות שהתורה השכלית אינה נמצאת בעולם הגשמי, הנה למעלה פ"ג מ"ה אמרו "כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. וכל הפורק ממנו עול תורה נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ", וכתב שם לבאר לפני ציון 664: "ויש לך להבין מה שאמר להלן פ"ו מ"ג ש'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה', כי מפני שעוסק בתורה מתעלה על העולם הגשמי, כי השכל מתעלה על העולם הגשמי, ומפני זה הוא בן חורין מן הנהגת העולם הטבע, ומן המלכיות, שכל מדריגתם מצד עולם הזה, והעוסק בתורה הוא יוצא ממדריגת עולם הזה, ולפיכך אמר כאן שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ... כי אז הוא אל השם יתברך לגמרי, ומתעלה מן עולם הזה. אבל אם פורק מאתו עול תורה, אז הוא נוטה אל העולם הזה הגשמי כאשר מסלק מאתו עול תורה, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולכך נותנים עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, אשר הם מושלים מצד העולם הזה". ובבאר הגולה באר הראשון סב: כתב: "כי האדם אשר הוא טבעי, אם הוא חטא בדבר הטבעי, שיתקרב אל האש, הוא נכוה מיד, יותר משאילו היה חוטא בדברים האלקיים. שאם אכל תרומה בטומאה, אף כי חטא בדבר קדוש אלקי, שהתרומה קדושה, אינו כמו מי שחטא בדברים הטבעיים, כי תכף שנותן אצבעו באש מיד נשרף האצבע. וזהו מפני שהאדם הוא טבעי בעצמו, ולכך בעוה"ז שהוא טבעי, אם עושה כנגד הטבע, ממהר לבא עונשו עליו. אבל מי שאוכל תרומה בטומאה, שחטא בדברים אלקיים לגמרי, עונשו יותר לעוה"ב שאינו טבעי. ואם בא עליו עונש בעולם הזה, אינו ממהר כל כך לבא". הרי שהשכלי אינו נמצא בעולם הזה הגשמי.

37 543 על פי הפסוק ישעיה סה, כד "והיה טרם יקראו ואני אענה".

38 544 אודות שהתורה נמצאת אל דורשיה ומבקשיה, הנה אמרו חכמים ברכות נ. שאע"פ שבכל הבקשות אין לאדם לבקש מה' הרבה "שהשואל שואל כעני על פתח, שאינו מרים ראש לשאול שאלה גדולה" רש"י שם, מ"מ בדברי תורה יכול לבקש כאוות נפשו, ועל כך נאמר תהלים פא, יא "הרחב פיך ואמלאהו", ופירש רש"י שם "הרחב פיך - לשאול כל תאותך". והביאור הוא כדבריו כאן, כי הואיל והתורה היא המציאות המקויימת ביותר בעולם, לכך כאשר האדם מתעורר אל התורה היא תנתן לו לגמרי בהרחבה וללא הגבלה. אך טעמא בעי, שהואיל והעולם הגשמי מרוחק מן השכלי, מדוע כאשר "התחתונים מתעוררים אל התורה השכלית" מתבטל ריחוק זה, והתורה תענה לכל דורשיה ב"הנני". ויש לומר, כי היחס של החומר לצורה - יחס כפול הוא; מחד גיסא יש הבדלה והרחקה ביניהם, וכמבואר כאן. אך מאידך גיסא החומר מתחבר אל הצורה כאשר החומר משתוקק להיות נושא לצורה, וכפי שביאר למעלה במשנה א לאחר ציון 41, וז"ל: "כי החכמה היא נבדלת מן האדם, שהוא הנושא לחכמה. ודבר זה בארנו כמה פעמים כי החכמה באדם שהוא בעל גוף נבדלת ממנו. ושם 'חכם' בא על האדם מצד עצמו, ולפיכך אין ראוי שיקרא האדם 'חכם' בשביל החכמה שבו, כי מה ענין האדם, שהוא בעל גוף, אל החכמה, רק מפני שהיה משתוקק לקבל החכמה. וכאשר החכמה היא אל האדם בענין זה, מתעצם הנושא, שהוא אדם המקבל, עם החכמה שמקבל, כמו שמתעצם החומר, שהוא הנושא, עם הצורה שמקבל... והוא שרמז השתוקקות החומר אל הצורה בכתוב בראשית ג, טז 'אל אישך תשוקתך'. ובדברי חכמים יודעי החכמה יבמות קיג. 'יותר משהאיש רוצה לישא האשה רוצה להנשא', וכל זה כי השתוקקות החומר לקבלת הצורה להתעצם בו". לכך, כל עוד שהאדם לא התעורר לתורה, בודאי התורה מרוחקת ממנו, כי גשמיות העולם והאדם לחוד, ושכליות התורה לחוד. אך כאשר האדם מתעורר ומשתוקק לתורה, אזי גוף האדם וגשמיותו נהפכים להיות נושאים לתורה, והשלמתו היא דוקא בתורה, וכהשלמת אשה ע"י בעלה, ובודאי שאז התורה תהיה מצויה לו ביותר, מפאת שהיא ראויה אל המציאות ביותר. וראה להלן הערה 581. וראה למעלה הערות 37, 49, ולהלן הערה 896 שנתבאר שהשתוקקות לתורה מכשירה את האדם לקבלתה.

39 545 וכיצד מבאר כאן שהתורה נמצאת אל כל דורש, בשעה שאמרו שהתורה קשה לקניה כזהב ופז.

40 546 לשונו למעלה פ"ג מי"ג לאחר ציון 1252: "וזה אמרם בפרק שני דחגיגה טו., שאל אחר את רבי מאיר אחר שיצא לתרבות רעה, מאי דכתיב איוב כח, יז 'לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז', אלו דברי תורה שקשים לקנותם ככלי זהב וככלי פז, ונוחין לאבדם ככלי זכוכית... הרי שאמר כי התורה מצד מדריגתה ומעלתה העליונה, שהיא חכמה אלהית, היא קשה לקנות כזהב וככלי פז, שהם דברים שהם אינם עם האדם, ורחוקים שימצא האדם אותם. וכך דברי התורה קשה להגיע אליה להיות קנין אל האדם, במה שהתורה היא שכל עליון אלקי. ומפני זה עצמו יש להם הסרה, שנוחים להשבר ככלי זכוכית. שהדבר שאיננו שייך אל האדם, והוא רחוק ממנו, אינו מתחבר אל האדם, לכך הוא נוח להסתלק מן האדם, וזהו שאמר 'ונוחין להשבר ככלי זכוכית'". ובנתיב התורה פ"ד א, כב. כתב: "כי השכל הוא נבדל מן האדם, ומפני כך האדם צריך אליו יגיעה ועמל לקנות השכל האלהי, וכמו שאמרו בחגיגה... וזה מפני ריחוק התורה, שהיא השכל העליון מן האדם, לכך קשה על האדם לקנותן שיהיה מתחבר התורה עם הגוף הגשמי, וקשים הם לקנותן ככלי כסף וכלי זהב. והפך זה, מטעם זה קלים לאבדן, מפני ריחוק שלהם מן האדם. ולכך צריך האדם אל הכנות הרבה לקנות השכל... שהשכל העליון הוא רחוק מן האדם" הובא למעלה פ"ג הערה 1256.

41 547 פירוש - האדם מצד היותו בעל גוף תמיד צריך לחשוש שהתורה תאבד ממנו, אך התורה השכלית ראויה מצד עצמה אל המציאות ביותר. ובברכות ס. ביארו שהפסוק משלי כח, יד "אשרי אדם מפחד תמיד" עוסק בדברי תורה. ובנצח ישראל פ"ה עז. כתב לבאר: "ומוקי ליה ההוא בדברי תורה כתיב, שדואג שישכח תלמודו וחוזר על משנתו תמיד... כי התורה שבאדם אי אפשר לקנות אותה בשלימות, לפי שדברי תורה עומדים ומוכנים להשתכח, בעבור שאין האדם, שהוא בעל גוף, קונה החכמה שהיא שכלית, שהיא הפך הגוף, עד שיהיה לו קנין גמור, ודבר זה ידוע. וכמו שאמרו במסכת חגיגה טו. שדברי תורה קשים לקנות, וקלים להשתכח. לכך מוקמינן להא דכתיב 'אשרי אדם מפחד תמיד' בדברי תורה, שאין לאדם בתורה קנין בשלימות, ודבר זה ראוי לו לפחד". דוגמה לדבר; אמרו חכמים סנהדרין צח. שכאשר שאל רבי יהושע בן לוי את המשיח אימתי יבוא, המשיח השיבו שיבוא היום, ועל כך נאמר תהלים צה, ז "היום אם בקולו תשמעון". ובנצח ישראל פמ"ה תשסו: כתב על כך: "מתבאר לך כי יש זמן מיוחד לקץ הגאולה. ואולי יקשה לך מה שאמרנו למעלה, שאמר המשיח 'עתה אתינא וכו". כי הכל אמת נכון. כי מצד המשיח בעצמו אין מניעה כלל, ואין לו זמן מוגבל. רק כי יש מניעה מצד שהמקבל אינו מוכן, אבל אין מניעה מצד המשפיע. והיינו דאמר ליה 'היום אם בקולו תשמעו' תהלים צה, ז, כלומר אם המקבל מוכן אין מניעה מצד המשפיע".

42 548 לא רק משום ש"הבא ליטהר מסייעין בידו" ראה למעלה הערה 529, אלא שהמחשבה השכלית מממשת את עצמה, וכמו שמבאר והולך.

43 549 לשונו שם לפני ציון 1609: "אמר שם במשנה 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם'. אמר 'כלי חמדה', מפני שהעולם נברא בתורה, כי התורה היא סדר מסודר מן השם יתברך, אשר גזר השם יתברך הסדר כפי חכמתו, כמו שבארנו במקום אחר. והסדר הזה היה מחייב את העולם. הנה התורה היא כלי שבו נברא העולם, כי הסדר המושכל, שהוא התורה, הוא היה כלי שבו היה פועל העולם. ודבר זה מבואר כי השכל פועל בגשם, והביאו ראיה לזה איך השכל פועל בגשם, כי כאשר יניח האדם לוח שאינו רחב על נהר אחד, כאשר היה אדם עובר עליו, שמחשבת הנפילה גורמת כי תצא הנפילה אל הפעל. הרי כי המחשבה פועלת שיצא הדבר אל הפעל. וכמה דברים שהמחשבה פועלת. ומכל שכן הסדר המושכל העליון, היא התורה אשר מתחייב מן השם יתברך, שהיה פועל כפי סדר המושכל הזה. וזה שאמר כי התורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם".

44 550 ופירש רש"י שם "מחשבה שאדם מחשב כך וכך אעשה, כך וכך תעלה בידי, מועלת להשבית הדבר, שאין מחשבתו מתקיימת, אפילו לדבר תורה, כגון האומר עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות בגירסא", ואילו כאן מבאר שמחשבת תורה מועילה ללימוד תורה.

45 551 למעלה פ"ב מ"ד אמרו "אל תאמר לכשאפנה אשנה, שמא לא תפנה", וכתב שם לבאר תקנט. בזה"ל: "כלומר שאין לאדם עמידה מקוימת אף שעה אחת, ולכך אל יאמר אשנה תוך שעה או שתים כשאפנה, ודעתו שאין האדם בעל שנוי כל כך בזמן קרוב, ולכל הפחות יש לאדם קיום זמן מה, וחושב בודאי שלא יבא לו עסק אחר בתוך שעה, ולכך ישנה תוך שעה. גם דבר זה אינו כלל, 'שמא לא תפנה', כי אין לאדם עמידה מקוימת אפילו זמן קצר, ושמא לא תפנה, כי יבאו לך עסקים אחרים, כי האדם בעל שנוי תמיד". אמנם כאן אמרו יותר, שלא רק שהמחשבה לא תועיל לממש את רצונו ללמוד, אלא שהיא אף תגרע ותפריע בכך, ונקודה זו לא נתבארה במשנה "שמא לא תפנה". ויש לעיין בזה.

46 552 פירוש - כל עוד שלא התחיל בלימוד אינו יכול לדעת כלל אם יעלה בידו לממש את מחשבתו, אך כאשר התחיל בלימודו אהני ליה הסגולה המיוחדת של תורה להוציא לפועל את מחשבתו. וראה למעלה פ"ב הערה 464. ואמרו חכמים קידושין מ: שהתלמוד מביא לידי מעשה, ובדרוש על המצות נב. כתב: "פירוש הדבר, כי התלמוד לא שהוא הכנה בלבד למעשה, רק שהוא עצמו מוציא המעשה לפעל... כי התורה היא ההתחלה, וכל שהיא התחלה גורם שיצא גמר הפעל, אם כן היא פועלת המעשה בעצמו. כמו הזרע שבהזרעו גורם שיצא הענף לפעל, כך התורה בהזרעה באדם פועלת הגמר, וגמר שלה הוא המעשה... זהו שאמר שהתלמוד מביא לידי מעשה, רוצה לומר שהתלמוד בעצמו פועל וגומר גם המעשה, כאשר יפעל הזרע הצמיחה לאילן. ומצד הזה ראוי שיהיה תלמוד גדול, כי לעולם האב גדול מהתולדה היוצאת ממנו... הרי לך כי השכל מוציא המעשה אל הפעל". וראה הערה 565. הובא למעלה פ"ג הערה 1617, וראה פ"ג הערה 2103. והפחד יצחק שבועות, מאמר מג אות ה, כתב: "לגבי מצוה אמרו 'מצוה גוררת מצוה' למעלה משנה ב, ואילו לגבי תלמוד אמרו ש'התלמוד מביא לידי מעשה', ולא אמרו שהתלמוד גורר את המעשה, כדרך שאמרו לגבי מצוות". ולפי המבואר כאן הענין מחוור למדי; מצוה גוררת המצוה, כי הואיל וכל המצות הן דבר אחד, לכך אם עשה מצוה אחת תגרר בעקבותיה מצוה שניה, וכפי שביאר זאת למעלה משנה ב לפני ציון 193. אך התלמוד הוא המוליד והמוציא לפועל את המעשה שבא בעקבותיו, וכמו שאב מביא את בנו, ואין האב גורר את בנו, כך התלמוד מביא לידי מעשה, ולא גורר את המעשה.

47 553 הובא בהערה 549. ובנתיב התורה ר"פ ח כתב: "כבר התבאר שעיקר התורה כאשר משפיע אותה לאחרים, וזהו אמתת השכל שהוא משפיע לכל מקבל... וזה מצד הרב המלמד, שאם אינו משפיע לאחרים, אינו נותן לתורה ענין השכל, שהוא משפיע אל הכל, ומוציא אחר מן הכח אל הפועל. וזה אמרם 'הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד', פירוש המוציא שכלו אל הפועל על מנת שיוציא אחר אל הפועל, וזהו אמתת השכל אשר הוא משפיע אל הכל, דבר שהתחיל לצאת אל הפעל יוציא לגמרי אל הפעל. ולכך זה שלמד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד... כי השכל מוציא הכל אל הפעל לגמרי". ולהלן פ"ו מ"ז אמרו במשנה שהקנין המ"ד של תורה הוא "הלומד על מנת ללמד", וביאר שם בזה"ל: "כי זה עצם התורה שילמד אחרים גם כן, ולא נתנה תורה שתעמוד אצלו, רק נתנה תורה ללמד לאחרים... כי עצם התורה היא שילמד אותה לאחרים", ובקנין מ"ה מאריך יותר בזה. ולכאורה שם מדגיש היבט אחר מדבריו כאן; שבעוד שכאן מבאר ששכליות התורה מממשת את עצמה, הרי להלן ביאר שמהותה של תורה היא ללמדה לאחרים, ולא שתעמוד אצלו. אך הם הם הדברים; מהות התורה היא ללמדה לאחרים משום ששכליות התורה תובעת את היציאה לפועל, וכפי שנתבאר כאן. וראה למעלה פ"ב הערה 1643. ובזה מיישב את שתי השאלות הראשונות ששאל למעלה; א אם "מספיקין בידו ללמוד וללמד" נוהג גם בשאר מצות, מדוע הוא נזכר רק אצל תלמוד תורה. ב אם דין זה אינו נוהג בשאר מצות, מדוע שינהג בתלמוד תורה ראה למעלה הערה 520. ועל כך מיישב שזהו דין מיוחד בתלמוד תורה, כי שכליות התורה מוציאה לפועל את הלימוד, משום שהמחשבה השכלית פועלת.

48 554 אע"פ שלמד על מנת ללמד, ולא על מנת ללמוד.

49 555 כפי שהביא למעלה סוף משנה ד בשם המדרש לאחר ציון 461, וז"ל: "רבי מנחמא בר יעקב מייתי לה מן הדא; משלי כה, ח 'אל תצא לריב מהר', 'לרב' כתיב, לעולם אל תהי רץ אחר השררה למען 'פן מה תעשה באחריתה בהכלים אותך רעך' שם, למחר באים ושואלים לך שאלות, מה אתה משיבם". ובספר נשמת חיים כתב בזה"ל: "כי ללמד לאחרים ההכרח שיהיה עשיר בדעת, כי רבי לא שנה וכו'". וכוונתו לדברי הגמרא נדה סב: "רבי לא שנה רבי חייא מנא ליה", ופירש רש"י עירובין צב. "רבי לא שנאה - למשנה זו במשנתינו. רבי חייא - שסידר וסתם את הברייתא, ותלמידו היה. מניין לו - זה הפירוש". הרי כאשר הרב לא ידע, מנין ידע התלמיד. ובכדי שגם התלמיד ידע הרה, מחוייב שרבו יהיה עשיר בתורה.

50 556 תיבת "במקצת" מורה שהציור שעליו מדובר הוא שרוצה ללמוד מקצת מהמסכתא, והנדון הוא האם יסעייהו ללמוד יותר ממה שרצה, ולסיים את כל המסכתא. וכפי ששאר ציורים במשנה איירי שרוצה ללמוד לדבר מסויים ללמד, לעשות, ומסייעין בידו לעשות אף יותר מכך. וכן מה שכתב למעלה לפני ציון 520: "למה לא אמר 'הלומד מספיקין בידו ללמוד', שאם רצה ללמוד מסכתא אחת, מספיקין בידו ללמוד אותה המסכתא שחפץ ללמוד", כוונתו שרוצה ללמוד מקצת המסכתא, וכמו שנתבאר בהערה 520. וכן להלן לאחר ציון 571 כתב: "אבל אם הוא רוצה ללמוד מסכתא אחת", צריך לומר שכוונתו ללמוד מקצת אותה מסכתא.

51 557 ולכך אין צורך לסייע לו שיגיע רחוק יותר, כי גם מה שהוא כבר עושה הוא חשוב דיו, "כי נקרא למוד תורה אפילו אות אחת בלבד". ולהלן פ"ו מ"ד ד"ה ועוד יש כתב: "בתורה אין חילוק בין פרק לבין הלכה או פסוק או דבור או אות אחת, דסוף סוף תורה היא, ואין לחלק. דלפעמים אות אחת נחשב הרבה". ובדרוש על המצות נב: סלל לו דרך אחרת בישוב שאלה זו, וז"ל: "ולא אמר 'הלומד מעט מספיקין בידו ללמוד הרבה', דאין התורה בעצמה פועלת וגומרת רק כשילמוד לשם זה; ללמד או לעשות, שלימודו בעצמו הוא כדי להוציא לפעל, אזי התורה בעצמה גם כן פועלת. אבל אם ילמוד רק לקבל, אין התורה פועלת כלום, כאשר כל עצמו אינו למד לתכלית יציאה לפעל".

52 558 לכך המלמד נזקק לסיוע מיוחד בכדי שיוכל להצליח בתפקידו, ויספיקו בידו ללמוד הרבה. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה נאמר דברים ו, ז "ושננתם לבניך ודברת בם וגו'", ופירש רש"י שם "ושננתם - לשון חדוד הוא, שיהיו מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר לא תהא צריך לגמגם בו, אלא אמור לו מיד. לבניך - אלו התלמידים". ותמה על כך הפחד יצחק שבועות, תחילת מאמר כד בזה"ל: "כמה מן הפלא יש בזה, שחובה זו של 'מחודדים', אשר ענינה שייך בהחלט לדרך הלימוד, לא נאמרה בגוף מצות לימוד תורה, אלא שנקבעה במטבע המצוה של ללמד". ולפי המבואר כאן הענין מחוור, כי עד כמה שנוגע למצות "ללמוד", נהי שהמצוה המובחרת היא בלימוד כל התורה כולה, מ"מ המצוה מתקיימת גם באות אחת. אך כאשר איירי ב"ללמד", כאן יש הכרח גמור של ידיעת כל התורה, כדי שיהיה ביד המלמד האפשרות לענות על השאלות שישאל על ידי תלמידיו, ולכך ההוראה לדעת היטב את כל התורה נאמרה בללמד יותר מאשר בללמוד.

53 559 זו סבה נוספת לכך שהמלמד זקוק לדעת תורה הרבה, כי מלבד שמוטל עליו להשיב לשאלות התלמידים שכבר באו אצלו כפי שביאר עד כה, גם צריך שמעיקרא יהיה בידו האפשרות למשוך אליו תלמידים, ואם אין בידו תורה הרבה לא יבקשו ממנו תורה, ובודאי בהעדר מבקשים לא יוכל ללמד תורה. לכך חלק מהסיוע הנזקק למלמד תורה הוא שיהיה בידו האפשרות למשוך אליו תלמידים, וזה יתכן רק לכשיהיה בידו תורה הרבה. ואמרו חכמים סנהדרין מב. "במי אתה מוצא מלחמתה של תורה, במי שיש בידו חבילות של משנה", ופירש רש"י שם "מלחמתה של תורה - הוריותיה ולעמוד על בוריה ועל עיקרה, לא כאדם המפולפל ומחודד ובעל סברא, ולא למד משניות וברייתות הרבה, כי מהיכן יתגלה הסוד. אלא בבעל משניות הרבה, שאם יצטרך לו טעם בכאן ילמדנו מתוך משנה אחרת, או אם יקשה לו דבר על דבר, יבין מתוך משניות הרבה שבידו הא מני פלוני היא, ששמענוהו במקום אחר אומר כך". הרי שרק מי שיש בידו תורה הרבה מסוגל להלחם במלחמתה של תורה.

54 560 מה שאין כן אם לומד על מנת ללמוד לעצמו, אזי אין מספיקין בידו יותר ממה שיעשה. ובזה מיישב את שאלתו החמישית על המשנה "למה לא אמר הלומד מספיקין בידו ללמוד, שאם רצה ללמוד מסכתא אחת מספיקין בידו ללמוד אותה המסכתא שחפץ ללמוד" למעלה לפני ציון 520, ועל כך מיישב שרק הבא ללמד זקוק לסיוע מיוחד, לעומת הלומד לעצמו. ובדרוש על התורה נב: כתב בסגנון אחר, וז"ל: "והוא ששנינו רבי ישמעאל אומר הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד... רצה לומר כשלומד התורה על מנת שתצא לפעל, דהיינו ללמדה לאחרים, היא יוצאת לפעל ההוא, ומספיקין בידו ללמוד וללמד. ופירוש 'ללמד' היינו שהמקצת שלמד מוציא הרבה לפעל, הן שילמד הוא יותר, הן ללמד לאחרים. כי ההתחלה היא סבה אל הכל, וכנטיעת ענף אחד מן הענפים העומדים ליטע, שהוא סבה והתחלה לנטיעת האחרים גם כן, שבנקל הם לנטוע אח"כ... וגם הוא סבה שמוציא הענף הזה עצמו הרבה ענפים אחרים לפעל, כן הוא למוד התורה". הרי מבאר שמספיקין בידו גם ללמוד, כי תורתו שלמד מתחילה ע"מ ללמד יוצאת אל הפועל הן כלפי עצמו והן כלפי אחרים. ואילו כאן מבאר שמספיקין בידו ללמוד משום שהוא חלק מה"ללמד".

55 561 בא ליישב את שאלתו הרביעית למעלה לאחר ציון 516: "ועוד, מה טעם מי שהוא לומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד גם כן, ואילו הלומד על מנת ללמד אין מספיקין בידו לעשות".

56 562 "שאין זה מעשה כלל" לשונו בסמוך.

57 563 הנעשה על ידי הגוף, לעומת הלימוד שאינו מעשה גוף. ואודות שהמעשה הוא על ידי הגוף, כן כתב למעלה בהקדמה יא:: "כי המצוה שהיא מעשה האדם, ואין מעשה האדם רק על ידי הגוף... אבל התורה היא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה". וכן כתב בח"א לקידושין מ: ב, קמד., וז"ל: "כל מעשה הוא בגוף, ואילו התורה הוא בשכל". וכן כתב בנתיב התורה פ"ז א, לא., שם פי"ז א, עב:, נתיב התשובה פ"ה ד"ה והנה כאשר, נתיב הלשון פ"ב ב, סז., נתיב הזריזות פ"א ב, קפה:, ועוד. ובגו"א שמות פכ"ה אות ג ד"ה אמנם כתב: "וידוע כי פעולת המעשה מתייחס אל הגוף הפועל". וכן למעלה פ"א מי"ז תא. כתב: "כי המעשה היא לגוף, והמדרש לשכל". ולמעלה פ"ג מי"ז לפני ציון 2054 כתב: "כי המעשים מתיחסים לגוף האדם". וראה בגו"א שמות פט"ו הערה 200 שנתבאר שם שהמעשה הוא החוליה האחרונה, והמחשבה היא החוליה הראשונה. וראה להלן הערות 1093, 1125.

58 564 בפתיחה הכללית לספרי הפחד יצחק ביאר היטב נקודה זו, וז"ל: "חובות האיברים מתקיימת בכח העשיה שבגוף, ואילו עסק הלימוד מתקיים הוא בכח ההשגה שבשכל. ונמצא דבשעה שאנו אומרים שהלימוד מביא לידי קיום, אנו מתכוונים באמת לשפע ממקום ההשגה שבשכל, עד למקום העשיה שבגוף... הבדל תהומי הוא ההבדל בין מהירות התנועה של גלי אור, ובין מהירות התנועה של גלי הכוח השונים הפועלים בעולם. טיבו של הבדל זה נעוץ הוא בעובדא היסודית שהאור הוא הבריאה היותר זכה והיותר מפשטה בעולם הטבע. וכבר כתב החסיד לוצטו בפרק הזריזות מסילת ישרים פ"ו כי המונע את מהירות התנועה הוא הגסות אשר בעפריות החומריות... והוא הדין והיא המדה בחייה של אישיות האדם... חיי הנפש הפנימיים קרובים יותר אל ההפשטה של אור הנשמה, מאשר חיי המעשה החיצוניים. לכן תנועתם של גלגלי החיות הפנימית היא מהירה באין ערוך מתנועת גלגלי החיות החיצונית של כלי המעשה. ואשר על כן כשאדם לומד הלכות ציצית, והענין נקלט בכלי השגתו, הרי הדרך מן ההשגה הזו עד מעשה הלבישה של הציצית היא יותר ארוכה מאשר הדרך מן השגת אהבה בשכל עד התעוררות ענין האהבה בתחושתו. כי על כן גם ההשגה וגם התחושה הן מהדברים הנעשים בפנים, ותחומי פעולתם הם תכופים וסמוכים זה לזה".

59 565 ואם תאמר, הרי נמנו וגמרו ש"תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה" קידושין מ:, וכמבואר למעלה הערה 552. ובנתיב התורה פ"ה א, כה: כתב: "כבר אמרו 'גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה'. ואין הפירוש כמו שמבינים כי כאשר לומד תורה ידע אחר כך לקיים התורה על ידי שלמד התורה, וזה אינו, כי בשביל כך אין גדול התורה. אבל הפירוש הוא כי התורה היא פועלת שיצאו המעשים לפועל, כי כל שכל הוא שפועל בגשמי, ולכך התורה שהיא שכלית, פועלת באדם הגשמי שיצאו המצות שבתורה לפועל. ומפני שהתורה היא עלה, ופועל למעשה המצות כמו שאמרנו, בשביל כך אמר 'גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה', כי התורה היא עלה פועלת, וידוע כי העלה גדול מן אשר הוא עלול" הובא למעלה פ"ג הערה 1617, וראה פ"ג הערה 2103. ומדוע אם לומד על מנת ללמד לא יזכה גם לעשות, הרי "התורה היא פועלת שיצאו המעשים לפועל". ויש לומר, שהכלל ש"התלמוד מביא לידי מעשה" נאמר רק אם לומד על מנת לעשות, אך אם לומד שלא על מנת לעשות, לא יאמר על כך שהתלמוד מביא לידי מעשה. וכמו שאמרו יבמות קט: "כל האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו". ומדוע לא יאמר גם שם שהתלמוד מביא לידי מעשה. ובעל כרחך לומר שכאשר לומד שלא על מנת לעשות לא יאמר על כך שלימודו שמביא לידי מעשה. וכן מבואר בנתיב הזריזות פ"א ב, קפה., שכתב: "אם למד על מנת לעשות, ואז מספיקין בידו ללמוד ולעשות... רק שצריך שיהיה כונתו לעשות, ומספיקין בידו לעשות". ומעין זה כתב הרוח חיים למעלה פ"א מי"ג, שכאשר אמרו על תורה ומצות פסחים נ: "מתוך שלא לשמה בא לשמה", היינו שהעסק בשלא לשמה יהיה על דעת שעל ידה יגיע ללשמה. אך אם יעסוק בתורה ובמצות שלא לשמה מבלי הכוונה להגיע ללשמה, אזי אינו מובטח שיגיע ללשמה.

60 566 כי אז התורה חלה אף על גופו הגשמי.

61 567 אמנם למעלה פ"ב מי"ג תשסו. כתב שדיבור הוא נחשב מעשה, וראה שם הערה 1414 שנלקטו שם מקורות נוספים שביאר כן, ואילו כאן כתב שללמד לאחרים "אין זה מעשה כלל". ויל"ע בזה.

62 568 לשונו בנתיב התורה פ"ח א, לד.: "כל מי שלמד על מנת לעשות, שהתלמוד שלו יהיה לגמרי יוצא אל הפעל אף במעשה, מספיקין בידו ללמוד כו'. כי כבר אמרנו הדבר שמתחיל לצאת אל הפעל יוצא לגמרי אל הפעל, וזה שהיה כוונתו ללמוד ולעשות, דהיינו שיהיה יוצא אל הפעל אף במעשה, לכך מספיקין בידו שיצא לגמרי אל הפעל, כי השכל מוציא הכל אל הפעל לגמרי". וכן כתב בדרוש על המצות נב:.

63 569 כמו שאמרו חכמים תענית ז. "הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולן", ומשמע שכך הוא סדר הלימוד; מרב, מחבר, ומתלמיד. הרי קודם לימוד עצמו ללימוד אחרים. וכן אמרו חכמים סנהדרין סח. "הרבה תורה למדתי, והרבה תורה לימדתי". ועוד אודות שהשלמת עצמו קודמת להשלמת אחרים, כן ביאר להלן פ"ה מכ"א ש"בן שמונה עשרה לחופה", שכתב שם: "כל זמן שאינו בן שמונה עשר לא נשלם קומתו בגופו הוא עצמו, לכך אין צריך להשלים עצמו באשה, שהיא תוספת יותר על עצמו. אבל כאשר הוא בן שמונה עשרה, שכבר נשלם עצמו בגופו, יש לו להשלים עצמו באשה". וראה למעלה פ"ג הערה 1925.

64 570 מוסיף כאן "עד שהוא חכם גדול", כי רק לאחר שיש שפע רב לעצמו, יוכל אז להעניק לאחרים, ולא קודם לכן. וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ד אות מג תיז., וז"ל: "שיהיה מברך אחרים, ומי שבירך את אחר הוא עצמו ברכה שאינו פוסק" הובא למעלה פ"ג הערה 830.

65 571 נמצא שמבאר כאן שלשה הסברים מדוע אם לומד על מנת ללמד נכלל בזה גם לימוד עצמו; א כאשר רוצה ללמד לאחרים עליו לדעת הרבה, כדי שיוכל להשיב לשאלותיהם. ב תלמידים יבקשו לקבל ממנו תורה רק כאשר יש בידו תורה הרבה. ג סדר הדברים מחייב שלפני שישלים אחרים, ישלים עצמו קודם לכך.

66 572 פירוש - הקב"ה מסייע לאדם לממש את רצונו ולהגיע אל תכליתו. ואם כדי להגיע אל תכליתו עליו להשלים עצמו בשלבים המסודרים קודם לתכליתו, הרי שיסייעו לו אף בכך, ו"יש בכלל מאתיים מנה" ב"ק עד.. אך כאשר קבע לעצמו ללמוד מסכת אחת, הרי בכל פרק ופרק שלומד כבר מקיים בזה את רצונו ותכליתו שלומד את המסכתא, ואין צורך לסייעו מעבר לכך, כי סיוע כזה יחרוג מעבר להשגת מטרתו.

67 573 כמבואר למעלה הערות 552, 565.

68 574 כי יחס הלימוד למעשה הוא כיחס האב לתולדה כמבואר למעלה הערה 552, ולעולם האב קודם לתולדה.

69 575 פירוש - הלימוד על כל ציוריו בין לעצמו ובין לאחרים קודם למעשה, והואיל וגם ללמד לאחרים מכלל לימוד הוא, ולכך אף הוא נכלל בקדימה למעשה.

70 576 בא ליישב את שאלתו השלישית על המשנה לפני ציון 514, שהקשה: "ועוד, דרישא משמע שכונתו רק ללמוד ואינו מבקש לעשות המצות, והיה ראוי לדמותו למי שחכמתו מרובה ממעשיו, שאין חכמתו מתקיימת, וכאן אנו אומרים שמספיקין בידו ללמוד וללמד".

71 577 מקור הבטוי הוא מהגמרא כתובות קג:, ב"מ פה:, סנהדרין יא., וכן כתבו להלן פ"ו מ"ז ד"ה אמנם הסבה. וכן הרבינו יונה כתב על המשנה "וחס ושלום שאין זה מדבר בלמד על מנת ללמד ולא לעשות" הובא למעלה הערה 516. וביומא עב: אמרו "אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה, ואין בהן יראת שמים... אמר להו רבא לרבנן במטותא מינייכו לא תירתון תרתי גיהנם", ופירש רש"י שם "תרתי גיהנם - להיות יגעים ועמלים בתורה בעולם הזה ולא תקיימוה, ותירשו גיהנם במותכם, ובחייכם לא נהניתם בעולמכם". וראה בנתיב יראת השם פ"ד ב, לב. בביאור המאמר. ובודאי שצריך לומר על היורש גיהנם "חס ושלום לא תהא כזאת בישראל".

72 578 אך מ"מ ראוי שאדם ילמד את לימודו למעשה, וכפי שכתב המשנה ברורה בהקדמתו, וז"ל: "והנה אף שלימוד התורה הוא שכל מה שהאדם לומד, אפילו בקדשים ובטהרות הוא מקיים מ"ע דת"ת, מ"מ עיקר לימוד האדם צריך להיות בלימוד המביא לידי מעשה, ועל כך אמרו חז"ל ברכות ח. 'אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב' תהלים פז, ב, אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות שביעקב. ועיין ביו"ד סימן רמו בש"ך שם סק"ה שהביא בשם הפרישה דצריך כל אדם ללמוד הלכות בכל יום, כדי שהלימוד יביאנו לידי מעשה".

73 579 מעלת התורה ושפלות העוה"ז נובעות משכליות התורה ומגשמיות העוה"ז ראה הערה הבאה, ושכלי הוא מרומם והגשמי הוא שפל, וכמבואר למעלה הערה 399.

74 580 כפי שכתב למעלה לפני ציון 539: "כי מצד העולם הזה שהוא גשמי, ורחוק העולם הזה מן השכלי, לכך לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי".

75 581 פירוש - כאשר התורה יוצאת לפועל בעולם הזה. וכן כתב למעלה לפני ציון 543: "והתחתונים מתעוררים אל התורה השכלית". וראה הערה 543 שנתבאר שם שגשמיות העולם יכול לעכב או לסייע את האדם להגיע אל התורה.

76 582 משמע מלשונו שהסיוע הניתן במשנה הוא מפאת שהואיל והאדם התחיל לכך מסייעין בידו לגמור, כי המתחיל סופו לגמור. ובביאור הדבר, ראה למעלה הערה 192.

77 583 "מצד התורה" - כי מצד האדם שהוא בעל גוף התורה רחוקה ממנו, וכמבואר למעלה מציון 545 ואילך.

78 584 הנה למעלה כתב פעמיים שהסיוע שבמשנה הוא משום שנותנים לו כפי מחשבתו שרצה; א לאחר ציון 528 כתב: "ולכך מספיקין בידו כפי אשר היתה מחשבתו, כי מאחר שכוונתו לשם שמים מסייעין אותו מלמעלה". ב לפני ציון 548 כתב: "כי כאשר כוונתו שתהיה תורה בעולם, כאשר ראוי לפי האמת שתהיה התורה בעולם, מספיקין בידו ללמוד וללמד כפי כונתו שרצה". אך הרי עיקר הדגשתו בפירוש המשנה הוא ששכליות התורה תובעת להתממש "כי המחשבה השכלית פועלת" לשונו למעלה לפני ציון 549, ולא מצד מילוי מחשבתו ורצונו. וכאן כתב את שני הדברים ביחד; "כי ראוי שיהיה כך מצד התורה, ולפיכך מספיקין בידו כפי מחשבתו". והשאלה היא, האם הסיוע שהוזכר במשנתינו ניתן לאדם מחמת שכך היתה כוונתו מחשבתו ורצונו, או מחמת שהמחשבה השכלית פועלת. ואם תבאר ש"זה וזה גורם", יקשה מהו הביאור לשילובם של שני הטעמים הללו להדדי. וצ"ע.

79 585 אין כוונתו שמתוך שלומד ע"מ ללמד וע"מ לעשות עלול ללמוד תורה כדי להתגדל בה, כי לא הזכיר מזה כלום. אלא כוונתו שהואיל והמאמר הקודם מלמדנו לשם מה יש ללמוד תורה ללמד ולעשות, לכך נסמך לכאן המאמר הזה המלמדנו לשם מה אין ללמוד תורה.

80 586 מה שלא ביאר שהמאמרים נסמכו משום שרבי ישמעאל ורבי צדוק היו בזמן אחד, וכפי שביאר את סמיכות המשניות הרבה פעמים ראה למעלה מציון 521 ואילך, כי כאן רבי צדוק להדיא בנה דבריו על דברי רבי ישמעאל, שאמר "אל תעשם עטרה להתגדל בהם", ועל מה נאמר "תעשם", ובעל כרחך שזה מוסב על דברי תורה שהזכיר לפניו רבי ישמעאל. ובכגון דא, בודאי הסמיכות צריכה להיות מחמת קשר מהותי, ולא רק קשר של זמן אחד. וראה להלן הערות 658, 679.

81 587 "לאכול" - כך גרס במשנה ולא "לחפור". וכן רש"י מביא כאן גירסא זו. וכן הוא בשינויי נוסחאות הנדפס במשניות. ועל כל פנים מקשה על הכפילות שהוזכרה במשנה "אל תעשם עטרה להתגדל בהם", וכן "ולא קרדום לאכול מהן". ואין שאלתו מהו ביאור הדברים, כי זה פשוט שהרישא איירי שלא ישתמש בדברי תורה כדי שהבריות יכבדוהו ויקראוהו "רב", ואילו הסיפא איירי שלא ישתמש בדברי תורה לפרנסתו כמו שביארו כאן רש"י, רבינו יונה, והרע"ב. אך שאלתו היא מה הצורך לכפילות זו, ומדוע לא נילף אחד מהשני.

82 588 פירוש - אין שום קשר בין התורה ובין רצונו של האדם להתגדל, ולכך בודאי שאסור להשתמש בתורה לצרכיו של האדם.

83 589 למעלה פ"ג מי"ז לפני ציון 2008 כתב: "ופירוש 'אם אין קמח אין תורה וכו", כי התורה היא פרנסת האדם גם כן, והרי הכתוב קורא התורה בכל מקום 'לחם'... כי התורה היא פרנסת הנפש כמו שהלחם הוא פרנסת הגוף. כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר, והתורה משלמת הנפש, ועל ידי שניהם אלו פרנסת האדם, עד שיש לו פרנסה בכל. ולפיכך אמר 'אם אין תורה', שהיא פרנסת הנפש, 'אין קמח'. כי הקמח שהוא הפרנסה הגשמית, דבר חסר, עד שיושלם בפרנסה הנפשית, היא התורה. ולפיכך 'אם אין תורה אין קמח', כי כאשר חסר הדבר המשלים, בטל הדבר אשר הוא צריך אל ההשלמה". נמצא שלולא התורה יחסר לאדם גם פרנסת הגוף, הרי שהתורה היא תנאי לפרנסתו, ומאפשרת את פרנסתו. וכן אמרו ע"ז יט: "כל העוסק בתורה נכסיו מצליחין", ויובא להלן במשנה ט ראה להלן הערה 834. וכן אמרו ברכות מב. "תיכף לתלמיד חכם ברכה". הרי שהתורה מביאה את פרנסת האדם, ולכך סלקא דעתך שאפשר להשתמש עם התורה לאכול הימנה. ולהלן משנה ט לפני ציון 846 כתב: "כי התורה היא סבה אל העושר, כדכתיב קרא משלי ג, טז 'ובשמאלה עושר וכבוד'". ואם תאמר, הרי גם אמרו להלן פ"ו מ"ד "אין כבוד אלא תורה", וכמו שתורה מביאה קמח, כך תורה מביאה כבוד, ומדוע שבנקודה זו נחלק בין קמח לכבוד שאלת בני הבה"ח משה יונה שליט"א. ויש לומר, דבשלמא לגבי קמח, הרי הקמח הוא אותו קמח בין אם התורה מביאה אותו מעצמה, או שהאדם דורש אותו בעבור תורתו, ולכך סד"א שמותר לאדם לתבוע קמח בעבור תורתו. אך כאשר האדם תובע כבוד בעבור תורתו, הרי זהו כבוד פסול שאין לו שום שייכות ל"אין כבוד אלא תורה", כי הכבוד הכשר הוא שכלי, וכמו שכתב להלן פ"ו סוף מ"ד, וז"ל: "מה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר. ולכך אמר משלי ג, לה 'כבוד חכמים ינחלו'. כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר, אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד" הובא למעלה הערה 484. אך כאשר דורש כבוד עצמו, הרי זהו כבוד חומרי ולא שכלי, וכמו שכתב בנתיב הענוה פ"ו ב, יד:, וז"ל: "כי רדיפת כבוד הוא גאוה, ובעל גאוה מרוחק מן הכבוד", וגאוה היא גשמית, וכמבואר להלן הערה 904. ואין שום ס"ד שאדם יוכל להשתמש בתורה כדי להשיג מאוויו החומריים. וראה למעלה הערה 120, ולהלן הערה 621.

84 590 דברים אלו צריכים ביאור, כי לכאורה הביאור למשנה "אם אין תורה אין קמח" הוא באופן אחר, שאיירי באדם העוסק רק בפרנסתו ללא לימוד תורה, ואומרים לו שאי אפשר שיהיה קמח ללא תורה, ועליו גם ללמוד תורה. אך לא שכאשר יעסוק בתורה הקב"ה יזמין לו פרנסתו ברווח, וכן המהר"ל לא הזכיר נקודה זו בביאורו למשנה שם. והרי זה כמו שאר הדברים שהוזכרו שם במשנה, וכגון "אם אין תורה אין דרך ארץ", שפירושו שאדם המשתלם רק בדרך ארץ ללא תורה, לא תעלה בידיו מדת דרך ארץ, כי לולא תורה אין דרך ארץ, והיא לא תצלח. אך בודאי שאין הכוונה שיעסוק בתורה, והקב"ה יזמין לו הליכות דרך ארץ ברווח. ומדוע כאשר חזרו ואמרו "אם אין תורה" ביחס לקמח, נפרש שהכוונה היא שהקב"ה יזמין בעבורו קמח ברווח. אמנם היסוד הזה אכן הוזכר למעלה, אך לא במשנה זו אלא במשנה אחרת, שאמרו למעלה פ"ג מ"ה "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", וביאר שם לפני ציון 667 בזה"ל: "אף על גב שאי אפשר לאדם בלא פרנסה, וצריך הוא למלאכה כדי לעסוק בתורה, מכל מקום אין עליו עול דרך ארץ, כי פרנסתו מגעת לו בקלות כאשר מקבל עליו עול תורה, כי אז הוא אל השם יתברך לגמרי, ומתעלה מן העולם הזה", אך לא הוזכר כן במשנה של "אם אין תורה אין קמח", ויל"ע בזה.

85 591 לשונו למעלה פ"א מ"י דש.: "דבר זה גורם בעונותינו בטול כבוד התורה, שאם לא היו הלומדים מתפרנסים מהם מהבריות, היתה התורה מתעלה מעלה מעלה... אך עתה כיון שצריכים להם, כל רב קנה אדון לעצמו", ושם הערה 1023. ולהלן בסוף המשנה כתב: "ובדור הזה... הבעלי בתים חושבים כי זהו עצם הלומדים להנות משל אחרים... ובזה הורידו והשפילו כבוד התורה עד לארץ". וראה להלן הערות 643, 653.

86 592 מבאר שקבלת פרנסה מאחר היא בזיון, ואילו קבלת כבוד מאחר היא חשיבות האדם. דוגמה לדבר; בגו"א שמות פכ"ח אות טז כתב על בגדי כהונה בזה"ל: "נראה לי מה שלא כלל את המכנסים שמות כח, מב עם שאר הבגדים שם פסוק מ, מפני שאין דומה מכנסים לשאר בגדים, כי מכנסים אינו מלבוש לכבוד, רק הוא לכסות הערוה שם פסוק מב, ושאר מלבושים כלם כבוד הגוף הם. והרי המכנסים אינם רק להסיר הגנאי, והערוה לכסות, ושאר בגדים הם 'לכבוד ולתפארת' שם פסוק ב, לכך נאמר אצל הבגדים 'לכבוד ולתפארת', ולא נאמר שם פסוק מא 'והלבשתם' על המכנסים, מפני שהלבוש נקרא אותו שאדם לובש בהם לכבוד ולתפארת. ובכל מקום לא יחבר המכנסים עם שאר מלבושי כבוד, שאינו דומה ואינו שוה להם". הרי שדבר שנועד להסיר חסרון אינו בגדר של "כבוד" מכנסים, ואילו דבר שבא לרומם את האדם משתייך לגדר של "כבוד" שאר בגדים. וזהו היחס בין מזונותיו של אדם לגדולתו של אדם; המזונות באים להחיות את האדם שלא ימות ברעבונו "שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו ולכל גויה וגויה די מחסורה" ברכות כט:, ודומים למכנסים. אך גדולתו של אדם שייכת לרוממותו, ודומים לשאר בגדי כהונה.

87 593 וכן כתב בתויו"ט בקיצור, וז"ל: "אל תעשם עטרה וכו' כלומר לא להתכבד בה, וגם לא להתפרנס בה, ותרווייהו צריכא, דרך חיים".

88 594 כפי שכתב למעלה לאחר ציון 539: "כי מצד העולם הזה שהוא גשמי, ורחוק העולם הזה מן השכלי, לכך לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי". וכן חזר וכתב בהמשך לפני ציון 580. ובתפארת ישראל פי"ב קצ: כתב: "כי התורה מיוחדת מכל הנבראים, שכל הנבראים יש בהם בחינה שמתיחסים אל החמרי. והתורה, מצד שהיא גזרת השם יתברך, אינה מתיחסת אל החמרי, רק אל גזרת השם יתברך, ומצד הזה אין בה בחינה חמרית כלל" הובא למעלה בהערה 533.

89 595 "תגא" - כתר. וזה לשון הערוך ערך תג: "'וישם כתר בראשה' אסתר ב, יז, תרגומו 'ושוי תגא דמלכותא ברישה'. בלשון רומי כתר" ראה למעלה הערה 464.

90 596 לשונו למעלה פ"א מי"ג שנה:: "לכך אמר 'דאשתמש בתגא חלף', כי על ידי כתר מלכות שהוא בראש המלך, הוא נבדל מן העם, כמו שידוע מענין המלך". ובבאר הגולה באר הרביעי תקכא. כתב: "שזה מורה עליו שם 'כתר', כי המלך על ידי שהוא מלך ויש לו כתר, הוא נבדל מן שאר העם". ובח"א למנחות כט: ד, עז: כתב: "כי הכתר מורה על שהוא נבדל, כי המלך שיש לו כתר נבדל מן העם". ובח"א לסנהדרין קה: ג, רמו: כתב: "הכתר מורה על מעלה נבדלת". וכן הוא בתפארת ישראל פס"ג תתקפ., ושם הערה 17. ובח"א לשבועות ט. ד, יא: ביאר שמיקומו של הכתר על הראש מורה על מהותו, וכלשונו: "כי הכתר נבדל מבעל הכתר, כאשר הכתר הוא על ראשו. ולכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך ג"כ הוא נבדל מן הכלל". וכן בח"א לסנהדרין ק. ג, רלא: כתב: "כל כתר נבדל מן אשר עליו הכתר, שהרי הוא עליו, נבדל ממנו. ואינו כמו המלבוש אשר הוא מצורף לגמרי". ולהלן פ"ו מ"ו ד"ה ואמר כתרך כתב: "הכתר הוא תכשיט של כבוד על הראש, כי המעלה הנבדלת ראויה על הראש, שהוא היותר עליון באדם, ושם הנשמה שהיא נבדלת, ולכך אליו ראוי תכשיט של כבוד" הובא למעלה פ"א הערות 1279, 1280, ולמעלה הערה 469. ועוד אודות מעמדו הנבדל של המלך, ראה למעלה פ"א מ"א קלה:, שכתב: "אין למלך צירוף וקשור אל אחת מן אלו מעלות, רק מדריגת המלך בפני עצמו, שהרי מלך מיוחד בעצמו, אין לו צירוף וחבור לשום אדם, רק עומד בפני עצמו", וראה שם הערה 188, ופ"ג הערות 1491, 1562.

91 597 סנהדרין פג. "הזיד במעילה, רבי אומר במיתה, וחכמים אומרים באזהרה". והרמב"ם הלכות מעילה פ"א ה"ג פסק כחכמים, שכתב: "כל המועל בזדון לוקה". ולפי זה יקשה שכתב כאן דלא כהלכתא. ובכמה מקומות בספריו נקט כדבר פשוט שהנהנה מהקדש חייב מיתה ראה למעלה פ"א הערה 1274. וצ"ע.

92 598 לשונו למעלה פ"א מי"ג שנד.: "'ודאשתמש בתגא חלף'... פירוש זה כי לכך חלף מן העולם, מפני שהתורה יש לה קדושה אלקית, כמו כל דבר שהוא קודש ששם שמים חל עליו. והנהנה מדבר ששם שמים חל עליו, דינו כמו מי שנהנה מן הקדשים, וחייב מיתה. והטעם שהוא חייב מיתה, כי האדם שהוא בעל גוף וחומר, ואין ראוי שיתחבר האדם הגשמי אל הדבר שהוא קודש ונבדל מן האדם, והוא חלק שמים. וכמו שתמצא כי כאשר מתחבר האדם אל העליונים אשר אינם עם הגוף יבא לו המיתה, כמו שאמר שופטים יג, כב 'אלהים ראינו נמות', כי אין לאדם גשמי מציאות עם הנבדלים. וכך כאשר האדם הוא מתחבר להיות נהנה מדבר שהוא חלק שמים, חייב מיתה. ולכך קאמר 'ודאשתמש בתגא חלף', שהתורה היא שכלית ונבדלת מן האדם שהוא בעל חומר, ואין לאדם בעל חומר מציאות עם התורה. לכך אמר 'דאשתמש בתגא חלף', כי על ידי כתר מלכות שהוא בראש המלך, הוא נבדל מן העם, כמו שידוע מענין המלך. וכן התורה היא השכל שבראש האדם, והוא שכל נבדל. לכך נקראו תלמידי חכמים 'מלכים', כדאמרינן בגיטין סב. מאן מלכי רבנן, שנאמר משלי ח, טו 'בי מלכים ימלוכו'. ודבר זה גורם שהנהנה מן התורה, הוא השכל הנבדל, חייב מיתה", וראה למעלה ציון 463.

93 599 עם המדריגה.

94 600 בתפארת ישראל פל"א תסז. הביא את המדרש ילקו"ש ח"ב רמז תתקכא שהאומות היו שומעות קול אלקים ומתו, וכתב על כך בזה"ל: "ומה שאמר כי העכו"ם שמעו ומתו, וישראל חיו... רצה לומר בזה כי התורה היא מן השם יתברך, ומי שיש בו תורה יש בו דבקות עם השם יתברך, וכאשר הוא מתדבק עם השם יתברך אין ספק כי דבר זה הוא מביא החיים... אבל מי שירצה להתקרב אל השם יתברך שלא כראוי, הרי המתדבק לדבר שהוא נבדל, ואין ראוי הדבוק אליו, הוא ממית אותו. ולפיכך מי שיש בו תורה, והתורה הוא הקירוב אל השם יתברך, ואם הקירוב הוא זר ואין ראוי להיות, הוא ממית אותו. ולכך התורה היא סמא דמותא למי שאין ראוי לו הקירוב. וזה שאמר כאן כי האומות היו שומעים קול אלהים, ומתו. כי איך יתחבר קול אלהים חיים אל אומות העולם מכחישי ה', שהם חמריים. ודבוק הזה אין ראוי להם, ולכך מתו". ובנתיב התורה פ"ז א, ל. כתב: "כמו שהתורה היא סם חיים לתלמיד חכם שהוא עוסק בה לשמה, כך התורה היא סם המות לתלמיד חכם שאינו עוסק לשמה תענית ז.. ודבר זה בארנו אצל המשתמש בתגא חלף, כי המשתמש בדבר שהוא קודש אל דבר שהוא חול, מגיע אליו המיתה כמו מי שנהנה מקדשי שמים, כי אין מציאות לדברי החמרי עם הנבדל. ולפיכך אם נהנה האדם שהוא חול, מקדשי שמים, היא התורה, בא אליו המיתה, שאין אלו דברים שיש להם מציאות וחבור יחד, ונדחה הפחות והחול מן אשר הוא קודש. וכמו שאמר הכתוב שופטים יג, כב 'אלהים ראינו מות נמות', וכי אלהים הוא המיתה לאדם, אלא שאמר שאין לאדם להתחבר עם הקודש, והאדם שהוא חול נדחה. ולכך אמר אם האדם מחבר התורה שהיא קודש קדשים אל דבר שהוא חול, ראוי לאדם שיקבל המיתה. ודבר זה עושה העוסק בתורה שלא לשם שמים, רק להנאתו, שהוא חול, הנה הוא מחבר הקודש אל החול, לכך דבר זה ברור כי העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות" הובא למעלה פ"א הערות 1275, 1276.

95 601 בהספד הנדפס בגו"א הוצאת יהדות, סוף ספר במדבר, עמוד קפג כתב: "אמרו במסכת שבת יד. האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום. ומקשה ערום סלקא דעתך, אלא ערום בלא אותה מצוה פירוש, אם נגע בס"ת בלא כסוי אף לשם מצוה, אין אותה מצוה נחשבת לו, מאחר שלא עשה כראוי. וקשה, אם עשה חטא מה שאחז ספר תורה ערום, יהיה נפרע על חטאו, מכל מקום יהיה לו שכר על אותה מצוה. אבל הטעם הוא כמו שאמרנו, כי אין לאדם שום חבור אל ספר תורה שבה השכל האלקי העליון. וכאשר התחבר אל התורה לקרות בספר תורה, ואחז אותו ערום בלא מטפחת, והרי אין לו חבור ודביקות אל התורה כל כך, ולכך אין לו שכר על אותה מצוה כאשר אחז אותה ערום. רק כאשר יש לו חבור לספר תורה על ידי מטפחת, ואינו אוחז אותה ערום בלא מטפחת, ואין לו חבור וקרוב אל התורה, ועל ידי מטפחת יש לו קרוב". וכן הוא בתפארת ישראל פי"ג רה.. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 165. וכן אמרו חכמים נדרים ז: "כל מקום שהזכרת השם מצויה עניות מצויה", ובח"א שם ב, א. כתב: "כי עם שמו יתברך לא יוכלו הנמצאים המורכבים לעמוד, שאינם פשוטים... כי עם שמו אינם יכולים הנמצאים כמו אלו לעמוד, וכיון שאין הנמצאים יכולים לעמוד, לכך כאשר הזכרת שם שמים מצויה שם עניות מצויה".

96 602 למעלה פ"א מי"ג, והובא בהערה 598.

97 603 מעין מה ששאלו בגמרא כתובות קיא: "'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום' דברים ד, ד, וכי אפשר לדבוקי בשכינה, והכתיב שם פסוק כד 'כי ה' אלקיך אש אוכלה'". ובתפארת ישראל פכ"ו שצב: כתב: "כי התורה אינה מתייחסת לאדם, כי האדם בעל גשם, ואילו התורה היא שכלית. ולפיכך אין לתורה התייחסות לאדם כלל, לריחוק מעלתה מן האדם, והיא מובדלת מן האדם" הובא למעלה פ"ג הערה 1245. ואם תאמר, מאי קשיא, הרי הרבה פעמים העיר הערה זאת, וישבה באופנים שונים, וכדלהלן; א כאשר אדם מסלק גופו בזה התורה תתקיים אצלו, שהרי אמרו חכמים שבת פג: "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה", וכפי שביאר להלן משנה י, פ"ו תחילת מ"ה, נצח ישראל פ"ז קפב:, ובדרוש על התורה טז:. ובח"א לשבת פג: א, מג: כתב: "התורה שהיא שכלית, איך אפשר שתעמוד באדם חומרי, כי אלו שני דברים הם הפכים. ואין ראוי שיהיה השכל מתקיים אלא במי שממית עצמו על התורה, שמסלק גופו וגשמו בשביל התורה. ובשביל שהוא מסלק גופו בשביל התורה, הרי אין נחשב לו גופו בשביל התורה, ובאדם זה התורה השכלית מתקיימת. שלא תוכל לומר איך אפשר שתהיה התורה עומדת באדם שהוא בעל גוף, כי זה ממית עצמו על התורה, כלומר שלא נחשב לו גופו לדבר בשביל התורה, והרי אצל התורה אינו בעל גוף, ומסלק הגוף ממנו. ואצל זה התורה עומדת, לא מי שמחשיב גופו אצל התורה, אין ראוי שתעמוד התורה בו, והוא מבואר" ראה להלן הערה 898. ב על ידי יראת שמים, וכפי שכתב למעלה פ"ג מ"ט לאחר ציון 933: "כי החכמה אין לה קיום אם לא מצד השם יתברך שהוא העלה. כי לפי גודל מדריגת החכמה אין קיום אליה אצל האדם שהוא בעל גוף, רק מצד השם יתברך, שהוא העלה. כי כאשר האדם ירא שמים, הנה האדם עלול אל השם יתברך לגמרי, וכאשר הוא עלול אל השם יתברך, שהוא העלה, הנה יש אל העלול קיום מצד עלתו. ולפיכך כאשר האדם ירא שמים, ואז נחשב האדם עלול אל העלה, אז חכמתו יש לו קיום מצד עלתו, הוא השם יתברך, אשר מקיים הכל... כי אין קיום בפרט אל החכמה רק מצד הקשר העלול בעלה יתברך". ג על ידי מצות מעשיות, וכפי שכתב בנתיב התורה פ"ז א, לא.: "'כל האומר אין לו אלא תורה אפילו תורה אין לו' יבמות קט:... כי התורה שהיא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, כי הוא בעל גוף. לפיכך אין לאדם דביקות אל התורה, מצד שהיא שכל, כי אם באמצעית המעשה, שהמעשה שייך לגוף, ועל ידי זה יש לו חבור וצרוף אל התורה". וכן חזר וכתב שם בפי"ז א, עב., וז"ל: "כי התורה היא שכלית, ואינה שייכת אל האדם שהוא גשמי, רק על ידי המצות, שהם מתייחסים לאדם לגמרי... כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה, שהאדם הוא חמרי והתורה היא שכל פשוט, אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית" הובא למעלה פ"ב הערה 582, וראה למעלה פ"ג הערה 987, ולהלן הערה 1180. ודע, שבנתיב התורה ביאר הרבה דרכים כיצד האדם הגשמי יוכל להתחבר אל התורה השכלית, וננקוט כאן בשתים מהן; ד על ידי ענוה, וכמו שכתב שם ר"פ ב, וז"ל: "מפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואל"כ לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד, עד שהוא ראוי אל התורה. כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית. ועיקר המדה שהיא שכלית היא הענוה... לכך אי אפשר לקנות התורה כי אם בעל מדה זאת". ה על ידי לימוד בחבורה, וכמו שכתב שם ר"פ ו, וז"ל: "לפי מה שהתורה היא השכל העליון, שהוא נבדל מן האדם, ושכל האדם עומד בגוף האדם שהוא גשמי, ולכן צריך האדם אל הכנה שיקנה השכל הנבדל. וזה שיהיה קנין התורה בחבורה, שעל ידי חבורה קונה השכל הנבדל, ואין דומה אל החכמה שהוא מתחכם מעצמו, שאותו שכל עומד בגשם ואינו שכל נבדל. רק השכל שהוא נקנה בחבורה, השכל הזה נבדל לגמרי מן הגוף". ובכלליות אמרו למעלה פ"ב מי"ב "התקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירושה לך", וכתב על כך שם תת.: "כדי להשלים האדם מצד מה שהאדם בעל גוף, ואינו מוכן אל התורה, אמר שיהיה מכין ומתקן לתורה, שאין התורה ירושה לו, כלומר שהוא בעל גוף... ולכך צריך שיהיה מכין עצמו בכל כחו ללמוד תורה". וכן כתב בנתיב התורה פ"ד א, כא., וז"ל: "כבר אמרנו, כי האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית, לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר. ועיקר הכנה הזאת שיהיה דומה ומתיחס לשכל לגמרי, עד שהוא ראוי לקבל אותו, כי אשר הוא דומה ומתיחס אל דבר, ראוי שיהיו ביחד". ובתחילת דרוש על המצות נ: כתב: "התורה מצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל, כאשר היא שכל אלקי נבדל, לכך צריך להתעצם ולהתחבר אליה במעשה ובידיעה". ראה למעלה פ"ב הערה 1385, ופ"ג הערות 935, 1245. ומדוע כאן מתעלם מאופנים אלו, ויל"ע בזה.

98 604 פירוש - התורה נמצאת אצל האדם כשכן, אך לא כחבר, וכפי שביאר למעלה פ"ב מ"ט תשיב., וז"ל: "והבן ההפרש שיש בין החבר ובין השכן. כי החבר מתחבר לגמרי אל חבירו, ולא יפרד ממנו, והוא עמו. והשכן אינו רק כי דירתו עמו, והוא אליו שכן טוב. ודבר זה בעצמו ההפרש שיש בין אשר מתחבר לכח נפשי, ובין אשר מתחבר לכח השכלי. כי המתחבר לכח נפשי יש לו חבור ועירוב עמו. אבל אשר הוא מתחבר אל כח השכלי, אין לו עירוב עמו, רק יש לו עמו הקשר מציאות בלבד, מפני שכח השכלי הוא נבדל לגמרי, אין לו חבור ועירוב עם הנושא, רק שנמצא עמו, ויש עמו הקשר מציאות במה שהוא נמצא עמו, ואין לו עמו עירוב כלל. ולפיכך נקרא הכח אשר הוא מתחבר אל כח נפשי 'חבר', אשר הוא החבר מתחבר אליו. אבל הנושא לכח השכל נקרא 'שכן טוב', כי השכן אינו רק שנמצא דירתו עמו ואצלו, ואין לו עירוב עמו, רק חבור שכניי הוא לו". ובח"א לבכורות ח: ד, קכא. כתב: "אין ספק כי השכל אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, אבל במה שהשכל עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל... שהשכל נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, ונקשר עמו קשר מציאות, לא שיהיה מעורב השכל עם הגוף או עם כוחותיו, שדבר זה אינו". ובתפארת ישראל פל"ז תקנד: כתב: "דמיון זה באדם; הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד". ולמעלה פ"א מ"ד רמז. כתב: "יש אל השכל מציאות עם האדם... שיש לו עמו הקשר מציאות,, שנמצא עמו, אבל לא עירוב וחבור לגמרי". ולהלן משנה יד ד"ה ולא יקשה כתב: "כתר תורה נבדלת מן האדם, ואף כי אמרנו שהתורה היא עומדת באדם, היינו שהשכל יש לו הקשר מציאות, דהיינו שהוא נמצא עם האדם, ומ"מ השכל נבדל מן האדם".

99 605 אמרו חכמים בנדרים סב. "כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם", ובח"א שם ב, כב. כתב: "כי התורה שהוא השכל הנבדל, ובמדריגת הנבדל אין הגשמי נמצא כלל. וכאשר מחבר האדם הגשמי עם הנבדל, מאחר שבמדריגת הנבדל ובמעלתו אין מציאות לגשמי, לכך הוא נעקר מן העולם. וכן המשתתף הנאת העולם הזה הגשמי עם התורה השכלית האלקית נעקר מן העולם, מפני שאין מציאת להנאת עולם הזה עם התורה האלקית הנבדלת, כי לא ישתתפו אלו שניהם, ולכך נעקר מן העולם. והבן לשון 'המשתמש בכתרה של תורה', כי הכתר מורה לך על שיש לה מעלה נבדלת, כי כך מורה הכתר שהמלך נבדל מן העם אשר מולך עליהם, והמשתמש בכתר הזה לצורך גופו, שהוא בעולם הזה, נעקר מן העולם". ואלו דבריו כאן.

100 606 כמו שאמרו למעלה פ"א מי"ג "ודלא ילף קטלא חייב, ודאשתמש בתגא חלף", ומדוע לא אמרו "קטלא חייב" על שניהם.

101 607 כפי שאמרו בהמשך משנתינו "ודאשתמש בתגא חלף. הא למדת, כל הנהנה מדברי תורה, נוטל חייו מן העולם".

102 608 "ואם בבקר יציץ - מיד חלף" רש"י תהלים צ, ו.

103 609 ראה בספר השרשים לרד"ק שורש חלף, שהביא הרבה פסוקים עם תיבת "חלף", וכתב: "כולם ענין התחדשות התמורה", ו"התחדשות" שייכת למהירות.

104 610 כמבואר למעלה הערות 250, 408. ובהקדמה יב. כתב: "כל גוף הוא תחת הזמן כאשר ידוע, כי כל דבר אשר הוא גוף הוא תחת הזמן... וכל דבר שאינו גוף אינו תחת הזמן", ושם הערות 32, 35. ולמעלה פ"ב מט"ו תתיד: כתב: "כי הוא יתברך נבדל מן הגשם, וידוע כי הבלתי גשם אין מלאכתו בזמן, רק הוא פועל בלתי זמן, וזהו הזריזות היותר", ושם הערה 1648.

105 611 לשונו בנצח ישראל פכ"ב תס.: "כי משך הזמן הוא ערב ובקר וצהרים". ושם פכ"ז תקנט: כתב: "כי הזמן הוא המשך המציאות, וכל המשך יתחלק להתחלה, ומתחלק אל אמצע ואל הסוף, וא"א בפחות מאלו ג' חלקים" הובא למעלה פ"ג הערה 1310. ובגו"א במדבר פכ"ב ריש אות מא כתב: "כי הזמן יש לו ראשית אמצעי וסוף". וכן הוא בח"א לר"ה טז. א, קא.. ובתפארת ישראל פכ"ה שעט: כתב: "כל דבר שהוא מחובר יש בו ראשון ואמצע וסוף. ולפיכך הזמן שהוא מחובר, חבור שלו הוא בשלשה, דהיינו ראש ואמצע וסוף". ובבאר הגולה באר הרביעי תקלג: כתב: "כי הזמן יש בו קודם ומתאחר".

106 612 כן ביאר למעלה במשנה ד מדוע העונש של חילול ה' ושבועת שוא בא מיד, וכלשונו שם לאחר ציון 407: "בשבועת שוא נפרע מיד, ואין מקיפין. וזה כי שאר החטאים, מפני שלא היה החטא במדריגה הנבדלת לגמרי, וכל דבר הוא תחת הזמן, ולפיכך אין עונש החטא יוצא לפעל מיד, אך יוצא העונש לפעל בזמן. אבל החטא בשמו יתברך, אשר השם בא על המהות המופשט הנבדל, ולא שייך זמן בדבר זה כלל, ולפיכך אין מקיפין בחלול השם, ויוצא העונש לפעל מיד, כי חָטָא במדריגה שאינה תחת המשך הזמן כלל", שם הערה 412. ואם תאמר, שהואיל ותיבת "חלף" מורה על הזריזות ולכך לא נקט הלל בלשון "נוטל חייו", אם כן איך רבי צדוק אמר על דברי הלל "הא למדת כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם", הרי באמירת "נוטל חייו" ניטלה הזריזות הנמצאת בתיבת "חלף". ואולי אחר שהלל אמר "חלף", וגילה לנו את הזריזות שיש בדבר, שוב לא הקפיד רבי צדוק על כך, ואמר "נוטל חייו". וראה למעלה פ"א מי"ג שנז: שכתב ש"'חלף' אינו כל כך בכח ובחזקה", ושם הערות 1292, 1293.

107 613 לפנינו בגמרא אמרו "כל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא".

108 614 לפנינו בגמרא ובתוספות "האמר רב יהודה אמר רב". וגם בנתיב אהבת השם פ"ב ב, מח. הביא מאמר זה בשם ריש לקיש.

109 615 וכן כתבו תוספות בתענית ז, שאמרו שם "כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות", שכתבו שם ד"ה וכל: "וקשה והלא אמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה אע"ג שאינה לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ויש לומר, דתרי שלא לשמה הוי; דמה שאמרינן 'לעולם יעסוק בתורה אפילו שלא לשמה', היינו כלומר כדי שיקרא רבי, או כדי שיכבדוהו. ומה שאמרינן הכא 'כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשה לו סם המות' היינו מי שלומד לקנטר".

110 616 כי ברישא אמר "אל תעשם עטרה להתגדל בהם", וכפי שביאר למעלה לאחר ציון 587, ועל עטרה זו הובאו גם דברי הלל "ודאשתמש בתגא חלף", הרי שמשתמש עם כתרה של תורה כדי להתגדל.

111 617 פירוש - קודם לכן בגמרא אמרו שמן הראוי שלא לעשות מלאכה בערב שבת מן המנחה ולמעלה. ולאחר מכן הביאו שיש "שפל ונשכר, דלא עביד כולי שבתא, ולא עביד במעלי שבתא", ופירושו שאדם שאינו עושה מלאכה כל השבוע מפאת עצלותו ולכך הוא "שפל", מ"מ הוא מקבל שכר על שאינו עושה מלאכה בערב שבת. ופירש רש"י שם "ואף על גב דלאו לשום מצוה מיכוין, מצוה שלא לשמה מיהא הוי, דאמרינן לקמן יעסוק אדם במצוה ואפילו שלא לשמה".

112 618 לשון תוספות: "ואומר ר"י, דהתם מיירי כגון שלומד כדי להתיהר ולקנטר ולקפח את חביריו בהלכה, ואינו לומד ע"מ לעשות. אבל הכא מיירי דומיא דההיא דלעיל 'יש שפל ונשכר, דלא עביד כוליה שבתא ולא במעלי שבתא', שאין מתכוון לשום רעה, אלא מתוך עצלות, אפילו הכי תהלים נז, יא 'גדול עד שמים חסדו'".

113 619 כמו שכתב למעלה לאחר ציון 525: "מי שלמד כדי לקנות הידיעה, אין זה מורה שהוא עושה לשם שמים לכבוד השם יתברך, כי כל אדם רוצה להבין ולידע, מפני שהחכמה נכספת לכל, ולא לשמה לכבוד הקב"ה". וקצת צריך ביאור, שנקט שם "שהחכמה נכספת לכל", וכן בנתיב התורה פ"ז א, לג. כתב: "כל אדם בטבע אוהב החכמה, ולפיכך אין למוד התורה מורה על אהבת השם יתברך" הובא למעלה הערה 526, ואילו כאן מצמצם תופעה זו ל"כמה בני אדם חפצים לדעת כל דבר". אמנם לפי המבואר למעלה הערה 526 ניחא, שנתבאר שם שכל בני אדם אוהבים החכמה בכח, אך בפועל העצלות מונעת מהרבה בני אדם להתעסק בחכמה. ואם כן למעלה איירי על הבכח, ואילו כאן איירי על הבפועל, בבני אדם שהתגברו על העצלות. ומדויק כן מלשונו, כי למעלה כתב "שהחכמה נכספת לכל", הרי שדיבר על החכמה בעצם, ואילו כאן כתב "כמה בני אדם חפצים לדעת כל דבר", הרי שדיבר על בני האדם שבפועל רוצים לדעת הכל.

114 620 פירוש - בזה יתורץ הסתירה בין משנתינו "ודאשתמש בתגא חלף" למימרא שבפסחים "מתוך שלא לשמה בא לשמה".

115 621 ובביאור גנותו של הרודף אחר הכבוד, ראה למעלה הערות 120, 589. ובדרשת לשבת תשובה עג. כתב: "הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו, כי אין הרדיפה אחר הכבוד כמו מי שרודף אחר השכר ואחר הריוח. שזה בודאי כאשר הוא רודף אחר הריוח, 'ויד חרוצים תעשיר' משלי י, ד. אבל מי שרודף אחר הכבוד, ובודאי מה שרודף אחר הכבוד אין זה כבודו ותפארתו, והוא גנאי לו שאינו שפל ברך. ומאחר שדבר זה אינו כבודו, והוא גנאי לו, איך ישתדל הכבוד בדבר שהוא הפך הכבוד. ולפיכך כאשר רודף אחר הכבוד, בזה עצמו הכבוד בורח ממנו" הובא למעלה פ"ג הערה 1098, ולהלן הערה 672.

116 622 ואם תאמר, הרי בגמרא סנהדרין קה: אמרו "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוה אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, שבשכר ארבעים ושתים קרבנות שהקריב בלק זכה ויצאה ממנו רות", והרי קרבנות אלו נעשו כדי לקלל את ישראל במדבר כג, פסוקים יג, כז, ועם כל זה מחמתם זכה בלק שתצא ממנו רות. ומוכח אף כאשר עושה דבר רע, מ"מ יאמר על כך "מתוך שלא לשמה בא לשמה". ויש לומר, כי אמנם כוונת בלק היתה לרעה, אך בפועל קרבנות אלו הביאו ברכה על ישראל, ולא קללה במדבר כד, יא, ולכך יש בזה ענין של "מתוך שלא לשמה בא לשמה". וכן מבואר להדיא בח"א שם ג, רמו:, שכתב: "מאחר שהקריב מ"ב קרבנות, וע"י הקרבנות ברך בלעם את ישראל, אם כן היה בלק סבה לקיום ישראל, כי הברכות הם קיום ישראל, ונתן השם יתברך אליו שיצאה ממנה רות, שיצא ממנה דוד מלך ישראל, שהיה קיום ישראל. ואף כי לא היה בלק מכוין לקיום ישראל, על זה אמרו 'לעולם יעסוק במצות שלא לשמה'". ועל כל פנים מבואר מדבריו שהכלל של "מתוך שלא לשמה בא לשמה" אינו נאמר על הלומד בשביל להתגדל. אמנם בסמוך יבאר לא כך. וזהו מה שרמז למעלה בסוף המשנה הקודמת לפני ציון 501 שאמר על הלומדים בשביל להקרא רב "הלואי שמתוך שלא לשמה יגיעו לשמה", וכמבואר שם הערה 501.

117 623 בא ליישב את קושית תוספות, שאין שום סתירה בין "כל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא" ל"מתוך שלא לשמה בא לשמה", שאפשר לקיים שניהם, כי בודאי עדיף ללמוד אף שלא לשמה מאשר לא ללמוד כלל, וכמו שמבאר.

118 624 כי אם אינו לומד כלל בודאי לא יגיע לשום דבר.

119 625 בבאר הגולה באר השביעי שסט. הביא מאמר זה, וכתב: "עוד יש לך לדעת אמיתת הפירוש הזה, מה שאמרו כי עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכפורים שחל להיות בשבת. דבר זה הוא מצד שאין בו תורה, ולכך מותר לנוחרו, אבל מצד שכל אדם אף אם אינו בעל תורה, הוא בכח להיות בו תורה, שכל שעה אפשר שיקבל התורה. ומפני שהוא בכח על זה, הוא כמו שאר אדם שיש בו תורה. וכמו התינוק אף שאינו יודע דבר, מכל מקום מצד הכח אשר הוא מוכן לתורה, או שהוא מוכן להתחבר אל החכמים, הוא יוצא ממשפט עם הארץ. וכיון שהוא בכח להיות תלמיד חכם, לא יאמר שהוא מותר לנוחרו. אבל מכל מקום המשפט באמתתו, שמותר לנוחרו, הוא מצד שהוא עם הארץ. ובא ללמדך גנות וגנאי עם הארץ, שמצד שהוא עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכפורים שחל להיות בשבת, וזהו הפירוש הברור בדבר זה. כי רוצה לומר כמה גדול גנות וגנאי עם הארץ, כי מצד שהוא ע"ה היה מותר לנוחרו... ואם מת ולא יצא שכלו אל הפעל, נמצא כי למפרע היה מותר לנוחרו ביום הכפורים, וזה גנות וגנאי". וכן כתב בנתיב התורה פט"ו א, סד., והובא למעלה פ"א הערה 225, ופ"ג הערה 431. וראה להלן הערות 909, 1103. ואם מותר לעקור עם הארץ שכבר נמצא בעולם מפאת שאינו לומד תורה, ק"ו שנוח לו שלא היה נברא מעיקרא.

120 626 לשונו למעלה פ"א מי"ג שנ.: "'ומאן דלא יליף', פירוש שאינו לומד כלל, חייב בדין קטלא. כי מרחיק עצמו מן התורה, ואדם כזה מתנגד אל התורה, ומביא אליו המיתה, לפי שמרחיק עצמו ממנה. וכך אמרו בפרק רבי עקיבא שבת פ"ח: נמשלו דברי תורה לנגיד, דכתיב משלי ח, ו 'שמעו כי נגידים אדבר', מה נגיד זה יש בידו להמית ולהחיות, אף דברי תורה יש בידם להמית ולהחיות. והנגיד ממית בכח המשפט, ולכך אמר 'קטלא חייב', רוצה לומר במשפט, מפני הרחקתו מן התורה".

121 627 כן כתב בנתיב אהבת השם פ"ב ב, מח., וז"ל: "מה שאמר שהעושה שלא לשמה מוטב לו שלא נברא, זה מפני כי כל הנבראים לא נבראו רק בשביל כבוד הקב"ה, ולפיכך אם עושה שלא לשמה מוטב לו שלא נברא. והא דאמרינן בפרק מקום שנהגו אמר ריש לקיש, לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, וכאן אמר 'מוטב לו שלא נברא'. כבר פרשנו זה בפרק משה קבל לכאורה צריך לומר "בפרק בן זומא", כי כאן מקומו, ואף על גב דמוטב לו שלא נברא, מכל מקום יש לו שכר גדול". ולפי זה אין צורך לתרץ כתוספות ש"נוח לו שלא נברא" נאמר על הלומד לקנטר. ולכאורה מתבאר שלדעת המהר"ל יאמר גם על מי שלומד לקנטר "מתוך שלא לשמה בא לשמה", כי לא הוצאנו אף אחד מכלל זה. אך דברים אלו צריכים ביאור, שהרי כאשר לומד לשם כבוד עצמו הוא משתמש בתורה הנבדלת להנאתו, ונהנה מן הקדשים וחייב על כך מיתה ראה למעלה הערה 597. אך אם אינו לומד כלל, לכל הפחות אינו משתמש בכתר תורה להנאתו. וכי לא עדיף שלא ישתמש כלל בכתר תורה, מאשר שישתמש בו שלא כהוגן. והרי להלן פ"ו מ"ז ד"ה ואם יאמר כתב שעדיף שאדם ילמד אומנות ונגרות מאשר ילמד תורה בדרך הפלפולים והשקר. והנראה בזה, שכאשר אינו לומד תורה כלל, אין זה נחשב שביחס לתורה הוא נוהג ב"שב ואל תעשה", שהרי "דלא יליף קטלא חייב", וזהו משום ש"מרחיק עצמו מן התורה, ואדם כזה מתנגד אל התורה, ומביא אליו המיתה, לפי שמרחיק עצמו ממנה" לשונו למעלה פ"א מי"ג, והובא בהערה הקודמת. באופן שאין אפשרות של "לא אכפת" ביחס של הישראל אל התורה, אלא או שהוא מתחבר אל התורה, או שהוא מתנגד אל התורה, אך אין "שב ואל תעשה" ביחס של ישראל אל התורה ראה פחד יצחק יוה"כ סוף מאמר ג. לכך לעולם עדיף שילמד תורה אף שלא לשמה, מאשר לא ילמד כלל, כי ממה נפשך יש כאן מעשה של פרישה מהתורה. ומה שכתב להלן פ"ו מ"ז שעדיף שיעסוק באומנות מאשר לימוד תורה בדרך שקר, שם טרח לבאר שלימוד תורה כזה אינו בכלל תורה.

122 628 מדגיש שיש לגרוס "כל הנאות" ולא "כל האוכל הנאות", וכמו שיבאר. וכן רש"י שלפנינו כתב: "הכי גרסינן, 'כל הנאות', שמתהנה ומשתכר בהן, נוטל שכרו בעולם הזה". וכן הוא ברבינו יונה כאן, וכן הובא בשם רש"י במדור שינויי נוסחאות המודפס במשניות.

123 629 שבת מב: במשנה "אין נותנין כלי תחת הנר לקבל בו את השמן... ואין ניאותין "נהנין" רש"י שם ממנו, לפי שאינו מן המוכן", ופירושו שאסור ליהנות בשבת מן השמן שנטף מן הנר. ובמגילה סוף כח. אמרו "בתי כנסיות אין נוהגין בהן קלות ראש, אין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין ניאותין בהם", ופירש רש"י שם "ואין ניאותין - ואין מתקשטין לתוכו". ובמנחות כא: כתב רש"י "שהכהנים ניאותין בהן - נהנין מהן". ובשינויי נוסחאות שבמשנה הוסיף: "כמו יומא יא. 'הנשים ניאותות בהן כו", ו'עד שיאותו לאורו' ברכות נא:".

124 630 כן הובא בשינויי נוסחאות שבמשנה, והביא כן בשם במדרש שמואל.

125 631 כמו שאמרו ביומא יא. "מאי נאותות, מתקשטות", שהיינו מתכבדות. וכן פירש רש"י מגילה ריש כח:, והובא בהערה 629.

126 632 לשון הגמרא שם "רבי טרפון אשכחיה ההוא גברא בזמן שהוקפלו המקצועות דקאכיל רבי טרפון אכל תאנים שמצא בזמן שכבר הצניעו את הסכינים שקצצו בהן תאנים, ובא בעל התאנים ומצא שר"ט אוכל מתאניו. אחתיה בשקא ושקליה ואמטייה למשדיה בנהרא בעל התאנים שם את רבי טרפון בשק, ונטלו לזרקו בנהר. אמר לו, אוי לו לטרפון שזה הורגו רבי טרפון אמר על עצמו שאוי לו שהוא הולך עכשו למיתה. שמע ההוא גברא, שבקיה וערק בעל התאנים שמע שהאדם שהושם בשק הוא רבי טרפון, ולכך עזבו וברח. אמר רבי אבהו משום רבי חנניה בן גמליאל, כל ימיו של אותו צדיק היה מצטער על דבר זה "שהציל עצמו בכבוד התורה, דקאמר 'אוי לו לטרפון'" רש"י שם, אמר אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה "שהניחו כשהודיעו שהוא רבי טרפון, ולא הניחו אלא לכבוד תורתו" ר"ן שם. ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם".

127 633 למעלה פ"א מי"ג שנו..

128 634 כתובות קה: "תניא מ"ב ד, מב 'ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלקים לחם בכורים עשרים לחם שעורים וכרמל בצקלונו', וכי אלישע אוכל בכורים הוה, אלא לומר לך כל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו מקריב בכורים". וגמרא זו הובאה ברבינו יונה כאן.

129 635 ברכות י:, שם לד:, שם סג:, כתובות קיא:, פסחים נג:, סנהדרין צב., שם קב:, ועוד.

130 636 כגון, שאמרו ברכות י: "כל המארח תלמיד חכם בתוך ביתו, ומהנהו מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מקריב תמידין". ושם לד: וסנהדרין צט. אמרו "כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא למשיא בתו לתלמיד חכם, ולעושה פרקמטיא לתלמיד חכם, ולמהנה תלמיד חכם מנכסיו". ובכתובות קיא: אמרו "כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה". ובסנהדרין צב. אמרו "כל שאינו מהנה תלמידי חכמים מנכסיו אינו רואה סימן ברכה לעולם". וביומא עא: אמרו "הרוצה לנסך יין על גבי המזבח ימלא גרונם של תלמידי חכמים יין".

131 637 ראיה זו הביא גם הכסף משנה בהלכות ת"ת פ"ג ה"י. אך הרמב"ם בפירוש המשניות כאן האריך לבאר שאין לתלמידי חכמים לקבל שום ממון מהבריות, ואף לא קבלת דורון יובא להלן. מתוך כך העמיד את הגמרא של "המהנה מנכסיו לתלמידי חכמים" בציור שהת"ח יתנו ממונם לאדם לעשות בו סחורה, והשכר יהיה לת"ח. וראה ברבינו יונה רע"ב ואברבנאל כאן שהאריכו בזה טובא. וראה למעלה פ"א הערה 1023.

132 638 כמובא בהערה 632.

133 639 פירוש - רבי טרפון הצטער על שאמר לההוא גברא שהוא רבי טרפון, אך לא הצטער שההוא גברא הניחו לבסוף מחמת שהכיר בו שהוא רבי טרפון.

134 640 אם כן רואים שאין לת"ח ליהנות מהתורה גם כשיוזמה לתת לו לא באה מהת"ח, שהרי רבי רצה לפרנס את רבי יונתן מפאת היותו ת"ח, מבלי שרבי יונתן אמר לו שהוא ת"ח, ועם כל זה רבי יונתן סרב לקבל מרבי. והרמב"ם כאן הוכיח ממעשה זה שאין לת"ח ליטול שום ממון מחמת היותו ת"ח.

135 641 פירוש - רבי יונתן לא רצה ליהנות מכבוד התורה, כי אם היה עונה לשאלותיו של רבי שאכן קרא ושנה בזה גופא הוא מזרז את רבי שיפרנסו מחמת היותו בעל תורה, ולכך העדיף לא להשיב על שאלת רבי.

136 642 אם התלמיד חכם היה אומר שיפרנסו אותו.

137 643 לשונו בנתיב העושר פ"א ב, רכג:: "מי שהוא שונא מתנות, לא זה שאינו מקבל, אלא שונא הוא הקבלה, ולפיכך הוא ראוי אל החיים. כי המעין שנקרא 'מים חיים' שיה"ש ד, טו מפני שהוא נובע מעצמו נקרא 'מים חיים', ואין מקבל מזולתו. והבור אשר הוא מקבל לא נקרא מים חיים כלל. ולפיכך העני נחשב כמו מת נדרים סד:, לפי שהוא מקבל מאחר, ואינו חי כלל מעצמו, ודבר זה לא נקרא 'חי', רק מי שהוא חי מעצמו זה נקרא שהוא חי הובא למעלה פ"ג הערה 1528. ודבר זה מבואר, כי כל מקבל חסר, וכל חסר דבק בו ההעדר ראה למעלה הערה 106. והפך זה שאינו מקבל, מסולק מן ההעדר. ולכך 'שונא מתנות יחיה', ולפיכך לא היה רוצה לקבל כלל. והא דאמרינן בפרק קמא דברכות י: אמר רבא אמר רבי יצחק, כל הרוצה ליהנות, יהנה כאלישע... התם לא היה מתנה, רק שהיה בביתו, והיה נהנה ממנו, אבל לא היה מקבל ממנו מתנה דבר שהוא בעין... אבל האשה שהיה אלישע אצלה, היא היתה גם כן נהנה שאלישע מקבל ממנה, מפני שהיה אדם גדול, והיתה חפיצה שיהיה נהנה אדם גדול ממנה, ודבר זה חשיבות אליה, וכהאי גוונא מותר... שהרי גבי קדושין קיימא לן הכי קידושין ז. שאם היא נתנה אליו מתנה, ובמתנה זו תתקדש אליו, אם הוא אדם חשוב, מקודשת, דכיון שהוא אדם חשוב היא נהנה במה שמקבל ממנה... ושומר נפשו ירחק ממנו, והכל בודאי הולך אחר הכוונה, אם הוא שונא מתנות רק מכוין להחשיב הנותן שרי. אבל כאשר מכוין להנאת עצמו, בודאי האדם הזה יוצא מגדר זה מה שראוי אל הת"ח... ובפרט בדור הזה, כי מדה זאת גורמת שמתבזה בשבילה אשר בו ריח תורה, ודי בזה". ועוד אודות "שונא מתנות יחיה", ראה למעלה פ"ג הערות 1528, 1713. ואודות שאין לת"ח לקבל מאחרים, ראה למעלה פ"א הערה 1023, פ"ב הערה 1233, פ"ג הערה 823, ופרק זה הערה 114.

138 644 כתובות קה. "אגר בטילא הוה שקיל הדיין, "שהיה בטל ממלאכתו" רש"י שם. ואגר בטילא מי שרי, והתניא מכוער הדיין שנוטל שכר לדון, אלא שדינו דין... הני מילי בטילא דלא מוכחא קרנא, בטילא דמוכחא הוה שקיל, דהוה תהי באמברא דחמרא ויהבי ליה זוזא", ופירש רש"י שם "דהוה תהי באמברי דחמרא - מריח באוצרות יין אי זה ראוי להתקיים, והקרוב להתקלקל ימכרוהו מיד, ושכר זה היה מצוי לו בכל יום".

139 645 פירוש - השכר שנותנים לרב לפרנסה, או עבור סדור קידושין הוא שכר בטלה, כי מחמת היותו רב, לכך זמנו משועבד ללמד אחרים, ומחמת שיעבוד זה אינו עוסק במלאכה אחרת שהיה יכול להרוויח בה.

140 646 להלן פ"ו מ"ז בקנין המ"ה הביא גמרא זו, ולמד ממנה שעיקר התורה היא כדי ללמדה לאחרים.

141 647 כמו שפסק הטור יורה דעה סימן שלו, וז"ל: "אמרינן בענין עשיית המצות 'מה אני בחנם אף אתה בחנם', הילכך שכר החכמה והלימוד אסור, אבל שכר הטורח ושכר הבטלה מותר".

142 648 כמו שאמרו בכתובות קה., והובא בהערה 644. וכן השו"ע חו"מ סימן ט סעיף ה כתב: "הנוטל שכר לדון, כל דיניו שדן בטלים... ואם אינו נוטל אלא שכר בטלתו, מותר, והוא שיהיה ניכר לכל שאינו נוטל אלא שכר בטלתו. כגון, שיש מלאכה ידועה לעשות בשעה שיש לו לדון, אומר לבעלי הדין תנו לי שכר פעולה של אותה מלאכה שאתבטל ממנה... אבל אם אינו ניכר, כגון שאין לו מלאכה ידועה, אלא שאומר שמא יזדמן לי שכר בקניית סחורה וסרסרות, ובשביל זה מבקש שכר, אסור".

143 649 מקור סברה זו הוא מתוספות בכורות כט. דה מה, שכתבו: "ואין לתמוה על דייני גזירות שבירושלים, שהיו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. דבלאו לטעמא דאגר בטלה דמוכח שרי התם, כיון דכל עסקם היה על זה, ולא היו עוסקין בשום מלאכה, שעל כרחם צריכין להתפרנס. ומה שנוהגין עכשיו ללמוד תורה בשכר, אם אין לו במה להתפרנס שרי. ואפילו יש לו, אם הוא שכר בטילה דמוכח, שמניח כל עסקיו ומשא ומתן שלו, מסתברא דחשיב מוכח יותר מקרנא דתהי חמרא ושקיל זוזא". והשו"ע יורה דעה סימן רמו סעיף ה כתב: "מה שנהגו האידנא ללמד הכל בשכר אם אין לו במה להתפרנס, שרי. ואפילו יש לו, אם הוא שכר בטלה, דמוכח שמניח כל עסקיו ומשאו ומתנו, שרי". ובודאי מוכח כך כאשר מבטל תמיד בשביל לימודו.

144 650 שאסר לקחת אף דורון, ואף אסר על תלמידי חכמים עניים לקחת צדקה, כל עוד יכולים להתפרנס ממלאכות אחרות. ובתוך דבריו כתב שם הרמב"ם: "לא היו מתירים לעצמם תלמידי החכמים לבקש ממון מבני אדם, והיו רואים שלקיחתן היה חילול השם בעיני ההמון, מפני שיחשבו שהתורה מלאכה מהמלאכות אשר יחיה בהם אדם, ותתבזה בעיניהם, ויהיה מי שעושה זה במדבר טו, לא 'דבר השם בזה'". וכן פסק הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג ה"י, וז"ל: "כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חלל את השם, ובזה את התורה, וכבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה אבות פ"ד מ"ה... ועוד צוו ואמרו למעלה פ"א מ"י 'אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות'". ראה עוד ברמב"ם הלכות מתנות עניים פ"י הי"ח, ופירוש האברבנאל כאן, וטושו"ע יורה דעה סימן רמו סעיף כא, ובהג"ה שם. ומלשון המהר"ל משמע שאינו מסכים לדברי הרמב"ם, ומחשיבם לחומרא גדולה. והכס"מ הלכות ת"ת פ"ג ה"י דחה את ראיות הרמב"ם, והסיק דקיי"ל כל מקום שההלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג. ובתוך דבריו כתב: "וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן רבינו ר"ל הרמב"ם שכתב בפירוש כאן שלא ליטול שום דבר כלל ואחריו נוהגים ליטול שכרן מן הצבור. וגם כי נודה שהלכה כדברי רבינו בפירוש המשנה, אפשר שהסכימו כן כל חכמי הדורות משום תהלים קיט, קסו 'עת לעשות לה' הפרו תורתך'. שאילו לא היתה פרנסת הלומדים ומלמדים מצוייה, לא היו יכולים לטרוח בתורה כראוי, והיתה התורה משתכחת ח"ו, ובהיותה מצויה יוכלו לעסוק ויגדיל תורה ויאדיר". וראה בתויו"ט בכורות פ"ד מ"ו.

145 651 ופירש רש"י שם "אסור לעשות מלאכה בפני שלשה - שגנאי הוא ושפלות לדור שכפופים לזה שאין לו מי שיעשה מלאכתו".

146 652 מעין מה שפסק הרמ"א בשו"ע יורה דעה סימן רמו סעיף כא: "נהגו בכל מקומות ישראל שהרב של עיר יש לו הכנסה וספוק מאנשי העיר, כדי שלא יצטרך לעסוק במלאכה בפני הבריות, ויתבזה התורה בפני ההמון". אמנם המהר"ל כאן הוסיף שעל הקהל "לפרנס אותו בכבוד". ותו יש לדייק בדבריו, שכתב "אלא בודאי כיון שמנו אותו לשררה, על הקהל גם כן לפרנס אותו בכבוד", ומה באות התיבות "גם כן" ללמדנו. ונראה שבא לומר שכשם שכבוד השררה מחייב שלא יעשה מלאכה בפני אחרים, כך כבוד השררה מחייב שיפרנסוהו בכבוד, כי הכל נובע מכבוד השררה דוקא. ולא יתכן שכבוד השררה יחייב פרנסה שאינה של כבוד. ודייק לה שכתב פעמיים תיבת "שררה", אע"פ שבגמרא אמרו "פרנס", אלא כוונתו להורות על הכבוד שיש במינוי.

147 653 כן כתב בנתיב התורה פ"ד א, כא., וז"ל: "ועתה בזמן הזה נהפך הדבר בעוונותנו הרבים, שחושבים כי גדר תלמיד חכם שיקבל" הובא למעלה פ"א הערה 1023. וראה למעלה הערות 591, 643.

148 654 פירוש - בעלי הבתים חושבים שעצם כבוד התורה הוא שלומדיה יהנו משל אחרים, ואף מוטל על לומדיה לשאול ולבקש בפה מהאחרים שיתנו להם מממונם. והוסיף כן לאור דבריו למעלה לאחר ציון 637 שיש חילוק גדול בין אם הבריות באות מצד עצמן ונותנים לת"ח דורון שזה מותר, לבין אם הת"ח מחזר להנות בשביל התורה.

149 655 כפי שביאר למעלה פ"א מ"י שג. שזהו הגנאי הגדול ביותר, וכלשונו: "הדבר שהוא כבוד התורה, והוא כבוד המקום, והוא גורם לאהוב השם יתברך, כאשר אין תלמיד חכם צריך לבני אדם. הלא תראה כי היו אומרים שקר למצוא דברים לגנאי בשקר, אמרו בירושלמי במסכת שקלים פ"ה ה"ב 'והביטו אחרי משה עד בואו האהלה' שמות לג, ח... לגנאי; חמי שקיה וחמי כרעיה וחמי פרקיה, אכל מיהודאי ושתה מיהודאי ומדלי מיהודאי... ודברים אלו בשקר היו אומרים, כי משה העשיר מפסולותן של לוחות נדרים לח.. ועם כל זה היו אומרים בשקר, ואיך כאשר הוא האמת. ודבר זה גורם בעונותינו בטול כבוד התורה, שאם לא היו הלומדים מתפרנסים מהם, היתה התורה מתעלה מעלה מעלה". בסנהדרין נב: אמרו "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ. בתחלה "בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו הת"ח לע"ה הוא יקר בעיניו" רש"י שם דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה". וכתב על כך בח"א שם ג, קסב. בזה"ל: "כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר 'כיון שנשבר שוב אין לו תקנה', כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי. כיון שנהנה ממנו, זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל, ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים" הובא למעלה פ"א הערה 1019. וזהו שכתב כאן שכאשר תלמידי חכמים מקבלים מהבריות "בזה הורידו והשפילו כבוד התורה עד לארץ".

150 656 פירוש - הואיל ובעוונותינו אין לנו היום תלמידי חכמים, ממילא אין בהתנהגותם של אלו משום השפלת כבוד התורה, כי בלא"ה אין להם גדר של תלמידי חכמים. ואודות שאין כיום תלמידי חכמים, ראה שו"ת מהרי"ו סימן קסג ונדפס גם בשו"ת מהרי"ק שורש קסג, ובספר האגודה חולין אות כג, הובא בשו"ת מהרי"ל סימן סז, ובברכי יוסף חו"מ סימן טו אות ג ד"ה וראיתי בשם. והרמ"א ביורה דעה סימן רמג סעיף ז כתב: "אבל אין דין ת"ח בזמן הזה לענין שיתן לו המבייש ליטרא דדהבא". אמנם המהר"ל בעיקר מתכוון שמחמת שבוש סדרי הלימוד אין לנו היום תלמידי חכמים, וכפי שכתב בנתיב התורה פ"ד א, כא., וז"ל: "ועתה בזמן הזה בעוונותינו הרבים חושבים כי גדר של תלמיד חכם שיקבל, ובודאי דבר זה נמשך אל למודנו, שאילו היה הלמוד של דור זה כאשר הוא ראוי אל תלמיד חכם, היתה הנהגתנו במעשים מתיחסים לפי השכל גם כן, ודי בזה משום הכבוד". וכן בגו"א דברים פ"ו אות ז קכו: כתב שהתוצאה משבוש דרכי הלמוד היא "שכמעט בעוונותינו הרבים דבר זה לא הניח תורה וחכמה וירא אלקים בינינו". וכן כתב בנתיב התורה ספ"ה.

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:ד׳ פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:ו׳ »